GEREJA KATOLIK: TRINITAS - MENURUT TEOLOG KATOLIK (THOMAS AQUINAS)

TRINITAS - MENURUT TEOLOG KATOLIK (THOMAS AQUINAS)

Siapakah yang mengajarkan Trinitas sehingga Gereja Katolik , Gereja Ortodoks dan beberapa Gereja Kristen lainnya mengimani itu.

Bisa lihat dan simak naskah - naskah berikut ini:

Ini Sabda Yesus yang berkaitan dengan Trinitas

Mat 28:18	Yesus mendekati mereka dan berkata: "Kepada-Ku telah diberikan segala kuasa di sorga dan di bumi.
Mat 28:19	Karena itu pergilah, jadikanlah semua bangsa murid-Ku dan baptislah mereka dalam nama Bapa dan Anak dan Roh Kudus,
Mat 28:20	dan ajarlah mereka melakukan segala sesuatu yang telah Kuperintahkan kepadamu. Dan ketahuilah, Aku menyertai kamu senantiasa sampai kepada akhir zaman."

Berikut Sabda Yesus sebagai utusan Allah

Yoh 17:3

Inilah hidup yang kekal itu, yaitu bahwa mereka mengenal Engkau, satu-satunya Allah yang benar, dan mengenal Yesus Kristus yang telah Engkau utus.

Di sini, Bapa itu sebagai satu-satunya Allah yang benar. Juga Yesus sebagai utusan Bapa.

Catatan saya, Dalam Yoh 17: 3, Yesus itu sebagai Utusan Allah. Namun, dalam konteks ini, utusan Allah dalam kapasitas sebagai Putra Allah, sebagaimana dinyatakan dalam Yoh 1: 14: Firman (Sabda) telah menjadi manusia dan tinggal di antara kita.

JPS, 7 Desember 2024.

*********

https://books.google.co.id/books?hl=en&lr=&id=OCaQDwAAQBAJ&oi=fnd&pg=PR7&dq=Trinity+God+according+Saint+Thomas+Aquino&ots=L5LiyUthsF&sig=pDgVI2_kP7C4oF4y3TkCtu88Hlo&redir_esc=y#v=onepage&q=Trinity%20God%20according%20Saint%20Thomas%20Aquino&f=false

THE TRINITARIAN THEOLOGY OF SAINT THOMAS AQUINAS

GILLES EMERY OP.

Traslateed by Francesca Arran Murphy

7. Trinitarian Montotheism (Monoteisme Trinitas)

1. Personal Plurality in the Triune God (Kemajemukan nama dalam Allah Tritunggal)

2. The Theological Terminology of Plurality (Terminologi Teologi Kemajemukan)

3. A transcendental Multiplicity ( Multiplisitas Transendental)

4. Person and essence : A problem Raised by Joachim of Fiorce (Pribadi dan esensi: Suatu masalah yang ditimbulkan oleh Yoakim dari Fiore

5. The Word God (Sabda Allah)

8. The person of the Father ( Pribadi Bapa)

1.The name which fits best: Father (Nama yang paling cocok)

2. The Father: Principle and source (Bapa sebagai prinsip dan sumber)

3. The Paternity of Father : The Father of the Son and Father of his creatures ( Bapa dari Bapa: Bapa dari Putra dan makhluk- makhluknya)

3.1. Analogous Network of the name Father (Analogi jaringan dalam nama Bapa)

3.2. The name Father : The person of the Father and the Trinity (Nama Bapa: Pribadi Bapa dan Trinitas)

4. Unbeggoteness : The unengendered Father (Ketidak mampuan Bapa: Bapa yang tidak dilahirkan)

5. From father to Father: Dari Bapa dan ke Bapa

8. The person of the Son (Pribadi Putra)

8.1. Studying of the Personal Property of the Son (mempelajari properti Pribadi Putra)

8.2. Studies in the Analogy of the Word: Antropology and Trinitarian Theology (Mempelajari Analogi Sabda: Antropologi dan Teologi Trinitas)

8.3. The Son, Word of God (Putra, Sabda Bapa )

8.4. The Word, Wisdom and Splendor of the Father (Sabda, Hikmat dan kemuliaan Bapa)

8.5. The Word, Creation and the Economy : The Father Acts through his Son (Sabda, Ciptaan dan Ekonomi): Bapa bertindak melalui PutraNya

8.6. The Word Discloses and Reveal the Father. (Sabda Mengungkapkan dan Menyatakan Bapa)

8.7. The Son gives us a share in his Sonship (Sang Putra memberi kita bagian dalam keputaanNya)

8.8. The Word. Image of the Father (Sabda sebagai gambaran Bapa)

8.9. Image of the Father: First born of Creation (Gambaran Bapa : yang pertama lahir dari ciptaan).

9. The person of the Holy Spirit (Pribadi Roh Kudus)

9.1. The name of the Holy Spirit (Nama Roh Kudus)

9.2. The Holy Spirit is Love in person (Roh Kudus adalah Cinta dalam pribadi)

9.3. Mutual Love of the Father and Son (Saling cinta antara Bapa dan Anak)

9.4. Creative Love : The Universal Operation of the Holy Spirit (Cinta Kreative: Operasi Universal Roh Kudus)

9.5. The Gift of the Father and the Son (Karunia Bapa dan Putra)

9.6. The Holy Spirit’s Gift to Human Beings (Karunia Roh Kudus kepada manusia)

JPS, 5 November 2024

*******

History of Trinitarian Doctrines

Source:

https://plato.stanford.edu/entries/trinity/trinity-history.html#OldTes

Supplement to Trinity

History of Trinitarian Doctrines

1. Introduction

This supplementary document discusses the history of Trinity theories. Although early Christian theologians speculated in many ways on the Father, Son, and Holy Spirit, no one clearly and fully asserted the doctrine of the Trinity as explained at the top of the main entry until around the end of the so-called Arian Controversy. (See 3.2 below and section 3.1 of the supplementary document on unitarianism.) Nonetheless, proponents of such theories always claim them to be in some sense founded on, or at least illustrated by, biblical texts.
Sometimes popular antitrinitarian literature paints “the” doctrine as strongly influenced by, or even illicitly poached from some non-Christian religious or philosophical tradition. Divine threesomes abound in the religious writings and art of ancient Europe, Egypt, the near east, and Asia. These include various threesomes of male deities, of female deities, of Father-Mother-Son groups, or of one body with three heads, or three faces on one head (Griffiths 1996). However, similarity alone doesn’t prove Christian copying or even indirect influence, and many of these examples are, because of their time and place, unlikely to have influenced the development of the Christian doctrine of the Trinity.
A direct influence on second century Christian theology is the Jewish philosopher and theologian Philo of Alexandria (a.k.a. Philo Judaeus) (ca. 20 BCE–ca. 50 CE), the product of Alexandrian Middle Platonism (with elements of Stoicism and Pythagoreanism). Inspired by the Timaeus of Plato, Philo read the Jewish Bible as teaching that God created the cosmos by his Word (logos), the first-born son of God. Alternately, or via further emanation from this Word, God creates by means of his creative power and his royal power, conceived of both as his powers, and yet as agents distinct from him, giving him, as it were, metaphysical distance from the material world (Philo Works; Dillon 1996, 139–83; Morgan 1853, 63–148; Norton 1859, 332–74; Wolfson 1973, 60–97).
Another influence may have been the Neopythagorean Middle Platonist Numenius (fl. 150), who posited a triad of gods, calling them, alternately, “Father, creator and creature; fore-father, offspring and descendant; and Father, maker and made” (Guthrie 1917, 125), or on one ancient report, Grandfather, Father, and Son (Dillon 1996, 367). Moderatus taught a similar triad somewhat earlier (Stead 1985, 583).
Justin Martyr (d. ca. 165) describes the origin of the logos (= the pre-human Jesus) from God using three metaphors (light from the sun, fire from fire, speaker and his speech), each of which is found in either Philo or Numenius (Gaston 2007, 53). Accepting the Philonic thesis that Plato and other Greek philosophers received their wisdom from Moses, he holds that Plato in his dialogue Timaeus discussed the Son (logos), as, Justin says, “the power next to the first God”. And in Plato’s second letter, Justin finds a mention of a third, the Holy Spirit (Justin, First Apology, 60). As with the Middle Platonists, Justin’s triad is hierarchical or ordered. And Justin’s scheme is not, properly, trinitarian. The one God is not the three, but rather one of them and the primary one, the ultimate source of the second and third.
Justin and later second century Christians influenced by Platonism take over a concept of divine transcendence from Platonism, in light of which
no one with even the slightest intelligence would dare to assert that the Creator of all things left his super-celestial realms to make himself visible in a little spot on earth. (Justin, Dialogue, 92 [ch. 60])
Consequently, any biblical theophany (appearance of a god) on earth, as well as the actual labor of creation, can’t have been the action of the highest god, God, but must instead have been done by another one called “God” and “Lord”, namely the logos, the pre-human Jesus, also called “the angel of the Lord”.
Another influence may have been the Neoplatonist Plotinus’ (204–70 CE) triad of the One, Intellect, and Soul, in which the latter two mysteriously emanate from the One, and “are the One and not the One; they are the one because they are from it; they are not the One, because it endowed them with what they have while remaining by itself” (Plotinus Enneads, 85). Plotinus even describes them as three hypostases, and describes their sameness using homoousios (Freeman 2003, 189). Augustine tells us that he and other Christian intellectuals of his day believed that the Neoplatonists had some awareness of the persons of the Trinity (Confessions VIII.3; City X.23).
Many thinkers influential in the development of trinitarian doctrines were steeped in the thought not only of Middle Platonism and Neoplatonism, but also the Stoics, Aristotle, and other currents in Greek philosophy (Hanson 1988, 856–869). Whether one sees this background as a providentially supplied and useful tool, or as an unavoidably distorting influence, those developing the doctrine saw themselves as trying to build a systematic Christian theology on the Bible while remaining faithful to earlier post-biblical tradition. Many also had the aim of showing Christianity to be consistent with the best of Greek philosophy. But even if the doctrine had a non-Christian origin, it would would not follow that it is false or unjustified; it could be, that through Philo (or whomever), God revealed the doctrine to the Christian church. Still, it is contested issue whether or not the doctrine can be deduced or otherwise inferred from the Christian Bible, so we must turn to it.

2. The Christian Bible

2.1 The Old Testament

No trinitarian doctrine is explicitly taught in the Old Testament. Sophisticated trinitarians grant this, holding that the doctrine was revealed by God only later, in New Testament times (c.50–c.100) and/or in the Patristic era (c. 100–800). They usually also add, though, that with hindsight, we can see that a number of texts either portray or forshadow the co-working of the Father, Son, and Holy Spirit.

For example, in Genesis 18, Yahweh appears to Abraham as three men, and the text has often been read as though the men spoke as one, with one voice. What is this, they urge, if not an appearance of, or even a triple temporary incarnation of the three persons within God’s nature? (Other interpretations identify Yahweh with one of the men, the one who stays behind while the others travel to Sodom in Genesis 19.)

In numerous other passages, many Christian readers hold, the preincarnate Son of God is mentioned, or even appears in bodily form to do the bidding of his Father, and is (so they believe) sometimes called the “angel of the Lord”. Some have even identified the preincarnate Christ as Michael, protecting angel over Israel mentioned in the books of Daniel, Jude, and Revelation.

And in several passages, Yahweh refers to himself, or is referred to using plural terms. Non-trinitarians usually read this as a plural of majesty, a form of speech which occurs in many languages, or a conversation between God and angels, while trinitarians often read this as a conversation between the persons of the Trinity.

In sum, Christians read the Old Testament through the lens of the New. For example, the former speaks of God as working by his “word”, “wisdom”, or “spirit”. Some New Testament passages call Jesus Christ the word and wisdom of God, and in the Gospel of John, Jesus talks about the sending of another comforter or helper, the “Holy Spirit”. Thus, some Christians claim the door was open to positing two divine intelligent agents in addition to “the Father”, by, through, or in whom the Father acts, one of whom was incarnated in the man Jesus. In opposition, other Christian readers have taken these passages to involve anthropomorphization of divine attributes, urging that Greek speculations unfortunately encouraged the aforementioned hypostasizations.

2.2 The New Testament

The New Testament contains no explicit trinitarian doctrine. However, many Christian theologians, apologists, and philosophers hold that the doctrine can be inferred from what the New Testament does teach about God. But how may it be inferred? Is the inference deductive, or is it an inference to the best explanation? And is it based on what is implicitly taught there, or on what is merely assumed there? Many Christian theologians and apologists seem to hold it is a deductive inference.

In contrast, other Christians admit that their preferred doctrine of the Trinity not only (1) can’t be inferred from the Bible alone, but also (2) that there’s inadequate or no evidence for it there, and even (3) that what is taught in the Bible is incompatible with the doctrine. These Christians believe the doctrine solely on the authority of later doctrinal pronouncements of the True Christian Church (typically one of: the Catholic Church, the Eastern Orthodox tradition, or the mainstream of the Christian tradition, broadly understood). Some Catholic apologists have argued that this doctrine shows the necessity of the teaching authority of the Church, this doctrine being constitutive of Christianity but underivable from the Bible apart from the Church’s guidance in interpreting it. This stance is not popular among Christians who are neither Catholic nor Eastern Orthodox. (2) would be the main sticking point, although some groups deny all three.

Many Christian apologists argue that the doctrine of the Trinity is “biblical” (i.e. either it is implicitly taught there, or it is the best explanation of what is taught there) using three sorts of arguments. They begin by claiming that the Father of Jesus Christ is the one true God taught in the Old Testament. They then argue that given what the Bible teaches about Christ and the Holy Spirit, they must be “fully divine” as well. Thus, we must, as it were, “move them within” the nature of the one God. Therefore, there are three fully divine persons “in God”. While this may be paradoxical, it is argued that this is what God has revealed to humankind through the Bible.

The types of arguments employed to show the “full divinity” of Christ and the Holy Spirit work as follows.

S did action A.
For any x, if x does action A, x is fully divine.
Therefore, S is fully divine.

E.g., A = non-culpably pronouncing the forgiveness of sins, non-culpably receiving worship, raising the dead, truly saying “Before Abraham was, I am”, creating the cosmos.

The Bible applies title or description “F” to S.
For any x, if the Bible applies title “F” to x, then x is fully divine.
Therefore, S is fully divine.

E.g., F = the first and the last, a god, the God, our savior

S has quality Q.
For any x, if x has quality Q, then x is fully divine.
S is fully divine.

E.g., Q = sinlessness, omniscience, the power to perform miracles, something Christians should be baptized in the name of

While such arguments are deductively valid, they suffer from a crucial ambiguity: What is meant by “fully divine”? Until this is made clear, it isn’t clear which of the trinitarian theories is being argued for. A person being “fully divine” might, according to various theorists, amount to being constituted by the matter-like divine nature, being identical to God, being a mind of God, being a way God relates to himself or the world, and so on. Further, the epistemic status of each argument’s second premise may depend on what “divine” means.

Opponents of these sorts of argument typically give biblical counterexamples to the second premise (e.g., humans who are called “gods” but aren’t divine in the relevant sense, humans who are authorized by God to forgive sins but aren’t divine in the relevant sense). In other cases, they also challenge the first premise (e.g., Jesus denied being omniscient, there are inadequate grounds to say that the Son of God created the cosmos).

Another form of argument runs as follows.

Passage E is a true prophecy predicting that the God of Israel, Yahweh, will do action A.
Passage F truly asserts that the prophecy in E was fulfilled in the life of Jesus Christ.
Therefore, Jesus Christ just is the God of Israel, Yahweh.

Opponents reply that this argument is invalid; it is possible for the premises to be true even though the conclusion is false. Even though the prediction “George W. Bush will conquer Iraq” may be said to be fulfilled by the actions of General Smith, it doesn’t follow that Smith and Bush are one and the same. Rather, Smith acted as the agent of Bush. Similarly, Yahweh acts through his servant Jesus. Another disadvantage of this argument is that even if it is sound, the conclusion is undesirable. If Jesus and God are held to be (numerically) identical, and one adds that the Father is “fully divine” in this same sense, i.e. the Father is numerically identical to God, then it logically follows that Jesus just is (is numerically identical to) the Father. And yet, according to any trinitarian, some things are true of one that are not true of the other. This is why nearly all trinitarian theories decline to identify more than one of the three persons with God. On the other hand, some embrace this as a mystery —something which appears contradictory but is in fact true. (See main entry section 4.2.)

This traditional case for the divinity of Jesus and the Holy Spirit may be best construed not as a collection of deductive arguments, but rather as an inference to the best explanation, an attempt to infer what best explains all the biblical texts considered together. In this genre, however, alternate explanations are rarely explored in any detail, much less shown to be inferior.

Many arguments of the above types date back to ancient times, and have been repeated in similar forms whenever mainstream trinitarianism has been attacked (Beckwith 2007; Bowman 2007; Bowman and Komoszewski 2007; George 2006; Stuart 1834; Waterland 1856a-e). A number of well developed refutations of these arguments dating from the 17th to 19th centuries have been largely forgotten by present-day theologians, philosophers, and apologists (Burnap 1845; Clarke 1978; Crellius Racovian; Crellius 1691; Emlyn 1746; Haynes 1797; Lardner 1793; Lindsey 1776, 1818; Norton 1859; Nye 1691b; Priestley 1791a-c; Wilson 1846).

3. Development of Creeds

3.1 Up to 325 CE

3.1.1 The One God in the Trinity

Early Christianity was theologically diverse, although as time went on a “catholic” movement, a bishop-led, developing organization which, at least from the late second century, claimed to be the true successors of Jesus’ apostles, became increasingly dominant, out-competing many gnostic and quasi-Jewish groups. Still, confining our attention to what scholars now call this “catholic” or “proto-orthodox” Christianity, it contained divergent views about the Father, Son, and Holy Spirit. No theologian in the first three Christian centuries was a trinitarian in the sense of a believing that the one God is tripersonal, containing equally divine “persons”, Father, Son, and Holy Spirit.

The terms we translate as “Trinity” (Latin: trinitas, Greek: trias) seem to have come into use only in the last two decades of the second century; but such usage doesn’t reflect trinitarian belief. These late second and third century authors use such terms not to refer to the one God, but rather to refer to the plurality of the one God, together with his Son (on Word) and his Spirit. They profess a “trinity”, triad or threesome, but not a triune or tripersonal God. Nor did they consider these to be equally divine. A common strategy for defending monotheism in this period is to emphasize the unique divinity of the Father. Thus Origen (ca. 186–255),

The God and Father, who holds the universe together, is superior to every being that exists, for he imparts to each one from his own existence that which each one is; the Son, being less than the Father, is superior to rational creatures alone (for he is second to the Father); the Holy Spirit is still less, and dwells within the saints alone. So that in this way the power of the Father is greater than that of the Son and of the Holy Spirit, and that of the Son is more than that of the Holy Spirit… (Origen, First, 33–4 [I.3])

Many scholars call this strain of Christian theology “subordinationist”, as the Son and Spirit are always in some sense derivative of, less than, and subordinate to their source, the one God, that is, the Father. One may also call this theology unitarian, in the sense that the one God just is the Father, and not equally the Son and Spirit, so that the one God is “unipersonal”.

While views about the Spirit remained comparatively undeveloped, and as in the New Testament the Spirit was not worshiped, in the second and third centuries catholic Christianity came to attribute a “a divine nature” to Jesus, and to firmly establish his being called “God”. Language which had been very unusual in the first century (Harris 1992) now became the norm; Jesus was now “God” or “a god”, but not the one true God. (e.g. Novatian, Trinity, ch. 31; Justin First, ch. 13) This divine Son (i.e. the pre-human Jesus) was mysteriously “generated” by God either just before creation (late 2nd to early 3rd c. “logos theologians” or in timeless eternity (from Origen on).

While these developments were new, the worship of Jesus was not. As against earlier theories that it developed only slowly and because of Gentile influence, recent work has shown that Jesus was worshipped alongside God in the earliest known Christianity (Hurtado 2003, 2005). While the basis cited for this practice in the New Testament is God’s post-resurrection exaltation of Jesus (Hurtado 2003, 640–1), it was now assumed that its basis was Jesus’ having something divine within him.

3.1.2 Tertullian

An important transitional figure is the pugnacious but philosophically sophisticated Tertullian (ca. 160–225). He was pressed on one side by catholic Christians who objected to late second century logos christology on which the pre-human Jesus (the “Word”, Greek: logos of John 1) was God’s instrument of creation. They considered this scheme of two creators and a divine Jesus to be inconsistent with monotheism (Tertullian Praxeas, ch. 3). He was pressed on the other side by catholics now called “monarchians” who held that the divine element in Jesus was the Father himself. Some of these thought Jesus to be a man empowered and indwelt by God, while others thought that Jesus and the Father were one and the same—the same self and the same god (Heine 1998). Tertullian mocked as “patripassians”, for the implication of (at least the second sort of view) that the Father suffered when Jesus was crucified, something widely assumed to be impossible.

In opposition to these he asserted and developed logos christology in a unique way. Here is a graphic illustration of Tertullian’s trinity—not a triune God, but rather a triad or group of three, with God as the founding member.

A representation of the trinity of Tertullian

Under the influence of Stoic philosophy, Tertullian believes that all real things are material. God is a spirit, but a spirit is a material thing made out of a finer sort of matter. At the beginning, God is alone, though he has his own reason within him. Then, when it is time to create, he brings the Son into existence, using but not losing a portion of his spiritual matter. Then the Son, using a portion of the divine matter shared with him, brings into existence the Spirit. And the two of them are God’s instruments, his agents, in the creation and governance of the cosmos.

The Son, on this theory, is not God himself, nor is he divine in the same sense that the Father is. Rather, the Son is “divine” in that he is made of a portion of the matter that the Father is composed of. This makes them “one substance” or not different as to essence. But the Son isn’t the same god as the Father, though he can, because of what he’s made of, be called “God”. Nor is there any tripersonal God here, but only a tripersonal portion of matter - that smallest portion shared by all three. The one God is sharing a portion of his stuff with another, by causing another to exist out of it, and then this other turns around and does likewise, sharing some of this matter with a third.

Against the common believers concerned with monotheism, Tertullian argues that although the above process results in two more who can be called “God”, it does not introduce two more gods - not gods in the sense that Yahweh is a god. There is still, as there can only be, one ultimate source of all else, the Father. Thus, monotheism is upheld. The one God is unipersonal both at the start and the end of this process. Nor are the persons equally divine; Tertullian holds that the Son is “ignorant of the last day and hour, which is known to the Father only” (Tertullian, Praxeas, ch. 27; Matthew 24:36).

What is Tertullian’s answer to his “monarchian” critics? First, he strongly emphasizes that these are truly three; none of the three is identical to any other. They are “undivided” in the sense that the Father, in sharing some of his matter, never loses any; rather, that matter comes to simultaneously compose more than one being. The chart above might suggest that this portion of matter is one thing with three parts; but it is conceived of merely as a quantity of matter. The Father is one entity, the Son is a second, and the Spirit is a third. Nor are they parts of any whole; the latter two simply share some of the Father’s divine stuff. Tertullian does not argue that the three compose or otherwise are the one God. Instead, Tertullian replies that a king may share his one kingdom with subordinate rulers, and yet it may still be one kingdom. Likewise, God (i.e. the Father) may share the governance of the cosmos with his Son (Praxeas, ch. 4)

Despite these fundamental differences from later orthodoxy, Tertullian is now hailed by trinitarians for his use of the term “Trinity” (Latin: trinitas) and his view that it (at the last stage) consists of three persons with a common or shared “substance”.

3.2 325–381: The Arian Controversy

It was only in response to the controversy sparked by the Alexandrian presbyter Arius (ca. 256–336) that a critical mass of bishops rallied around what eventually became standard language about the Trinity. This controversy was complex, and has been much illuminated by recent historians (Ayres 2004; Freeman 2008; Hanson 1988; Pelikan 1971; Rubenstein 1999; Williams 2001). It can be briefly summarized as follows. Arius taught, in accordance with an earlier subordinationist theological tradition, that the Son of God was a creature, made by God from nothing a finite time ago. Some time around 318–21 a controversy broke out, with Arius’ teaching opposed initially by his bishop Alexander of Alexandria (d. 326). Alexander examined and excommunicated Arius. Numerous churchmen, adhering to subordinationist traditions about the Son rallied to Arius’ side, while others, favoring theologies holding to the eternal existence of the Son and his (in some sense) ontological equality with the Father, joined his opponents. The dispute threatened to split the church, and a series of councils ensued, variously excommunicating and vindicating Arius and his defenders, or their opponents. Each side successively tried to win the favor of the then-current emperor, trying to manipulate imperial power to crush its opposition.

From the standpoint of later catholic orthodoxy, a key episode in this series occurred in 325, when a council of bishops convened by the Emperor Constantine (ca. 280–337) decreed that the Father and Son were homoousios (same substance or essence). Arius and his party were excommunicated. The intended meaning of ousia here was far from clear, given the term’s complex history and use, and the failure of the council to disambiguate it (Stead 1994, 160–72). They most likely settled on the term because it was disagreeable to the party siding with Arius. This new and ambiguous formula fanned the flames of controversy, as subordinationists and anti-subordinationists understood the phrase differently when signing on to it, and later argued for conflicting interpretations of it.

By the time of the council of Constantinople (381 CE), an anti-subordinationist reading, vigorously championed by Alexandrian bishop Athanasius (d. 373) had the upper hand; homoousios was understood as asserting the Father and Son to not merely be similar beings, but in some sense one being. While it stopped short of saying that the Holy Spirit was homoousios with the Father and Son, the council did say that the Holy Spirit “is worshiped and glorified together with the Father and the Son”, and added in a letter accompanying their creed that the three share “a single Godhead and power and substance” (Leith 1982, 33; Tanner 1990, 24, 28). Over the ensuing period the same sorts of arguments used to promote the divinity of the Son, were reapplied to the Holy Spirit, and eventually inhibitions to applying homoousios to the Holy Spirit evaporated.

Athanasius and others in the prevailing party argued that the salvation of humans requires the Son and Holy Spirit to be equally divine with the Father. This kind of argument depends on various controversial models of salvation, such as the one on which salvation involves the “deification” or “divinization” of humans, which can only be accomplished by one who is himself divine (Rusch 1980, 22–23). Despite shifting convictions about what salvation is and how God accomplishes it, this basic sort of argument remains popular—that if Christ and/or the Holy Spirit were not in some sense “fully divine”, then humanity couldn’t be saved by their actions. (For an influential medieval argument, see Anselm Cur.) Perhaps the most currently popular such argument is that our forgiveness by God, an infinitely valuable being, requires an atoning sacrifice of infinite value. Hence, Christ has to be fully divine, as only a fully divine being has infinite value.

3.3 The pro-Nicene Consensus

Around the time of the very messy Council of Constantinople (Freeman 2008, 91–104; Hanson 1988, 791–823), as imperial and ecclesial forces began to systematically extinguish subordinationist groups in the eastern and western empires (Wiles 1996, 27–40), the kind of trinitarianism which finally prevailed within the mainstream institutions of Christianity began to gel into a recognizable form. Following Hanson (1988) and Ayres (2004) we call this the “pro-Nicene consensus”. This consensus spanned the east-west (Greek-Latin) divide. Thus, to present this view we summarize the accounts of two influential theorists, one from each side of this cultural and linguistic divide: Gregory of Nyssa, and Augustine of Hippo.

3.3.1 Gregory of Nyssa

Gregory of Nyssa (ca. 335–ca. 395) is now known as one of the Cappadocian Fathers, the other two being his older brother Basil of Caesarea (ca. 329–79) and Gregory Nazianzus (329–89). These three active bishops are credited with establishing a consistent terminology for the Trinity, namely using hypostasis or prosopon for what God is three of, and ousia (along with phusis) for what God is one of. (On their lives, careers, and extant writings, see Ayres 2004 and Hanson 1996.) We look briefly at Nyssa’s views here, as illustrating several points about the pro-Nicene consensus.

Nyssa notoriously compares the Trinity to three human beings (Nyssa Answer, 256). Largely on this basis, he (and the other Cappadocians) have been interpreted as proto-social trinitarians (see section 2.1 of the main text), holding the three persons to be three subjects of consciousness and action, of the same kind, homoousios in the way that any two examples of a natural kind are, such as two humans (Plantinga 1986). However, it has been objected that the three human analogy was suggested by his opponents; it is neither Nyssa’s only nor his main analogy for the Trinity (Coakley 1999).

In Nyssa’s letter An Answer to Ablabius: That We Should Not Think of Saying There are Three Gods he responds to an objection passed on by his correspondent, the younger bishop Ablabius: even though three men share a single humanity, we call them “three men”, so if Father, Son, and Holy Spirit share a single divinity, why shouldn’t we call them “three gods”? (Nyssa Answer, 256–7) After a flippant answer, he argues that both ways of speaking are on a par, but they are both incorrect; that is, both talk of many gods and of many men involve “a customary misuse of language” (257). In both cases, he argues that the general term refers to the single, common nature. More accurately, he adds, the term “godhead” refers only to a divine operation of seeing or beholding, as “His nature cannot be named and is ineffable” (259). Moreover, the Bible ascribes this operation equally to each of the three (260). Does it not follow that there are three seers, “three gods who are beheld in the same operation” (261)? Nyssa argues that it does not.

In the case of men… since we can differentiate the action of each while they are engaged in the same task, they are rightly referred to in the plural….With regard to the divine nature, on the other hand, it is otherwise….Rather does every operation which extends from God to creation… have its origin in the Father, proceed through the Son, and reach its completion by the Holy Spirit. For the action of each in any matter is not separate and individualized. But whatever occurs… occurs through the three Persons, and is not three separate things….we cannot enumerate as three gods those who jointly, inseparably, and mutually exercise their divine power… (261–2; cf. 266, Nyssa On the Holy Trinity))

We’re unable to differentiate, Nyssa thinks, any distinct works of the persons. The word “deity” (or “Godhead”) signifies only a certain work. Therefore, we’re unable to count, and shouldn’t speak of three distinct deities (261–4).

A problem with Nyssa’s argument is that words like “work”, “operation”, and “action” can refer to either an activity (exercise of a thing’s powers) or the result thereof. Thus, a series of plannings and drawings, etc., or the resulting building can be called what a certain architect did (or his work, operation, action). And one thing or event may be the result of a great many activities by different agents, as when dozens of construction workers contribute their actions to one result, such as a building (or the coming into existence of a building). Nyssa siezes on examples of the actions of the Father, Son, and Spirit having a single result. But though their “operation” (i.e. result) is one, it doesn’t follow that they or their actions are one. Moreover, Nyssa speaks of the divine persons in the plural, and holds them to differ. While the divine nature is “undifferentiated”, the three persons differ causally.

To say that something [i.e. the Father] exists without generation explains the mode of its existence. But what it is is not made evident by the expression. (267)

Thus, while it is left unclear what the persons are, it is emphasized that a distinction between them hasn’t been obliterated. Being a Platonist about universals, he holds that the Three share one universal nature (i.e. deity). But he is hard pressed to show why it doesn’t follow that there are three gods (264–6). In the end, his main aim is simply to uphold the mysterious tradition passed down to him (257; cf. Nyssa Great, ch. 1–3).

The bedrock of pro-Nicene trinitarianism is a metaphysics of God as unique, simple (lacking any sort of parts, composition, or differing intrinsic aspects), and therefore incomprehensible (we can’t grasp all truths about God, or any truths about God’s essential nature) and ineffable (such that no human concept applies literally to it). Thus as Ayres notes,

Pro-Nicenes assume that one can draw no analogies between God and creation that will either deliver knowledge of God’s essence or that can involve us in grasping clearly where and why an analogy fails. (Ayres 2004, 284)

Any analogy offered is therefore quickly supplemented by others. Its opponents view this as obfuscation, while its proponents consider the differing analogies to be complimentary and in some sense informative. While pro-Nicenes hold the persons to be (somehow) distinct, they show little interest in developing a metaphysical account of what it is to be a divine person. In sum, the Nicene pattern of speech and thought about the Father, Son, and Holy Spirit is held by them to be spiritually beneficial, but it doesn’t admit of clarification. This view is strongly mysterian (see main entry, section 3).

3.3.2 Augustine

Augustine is arguably a one-self trinitarian. For him, the one God is the Trinity. And this one God is almost always addressed and described using personal pronouns. He is an object of our love, as much as our neighbors and ourselves, and he has all the features of a self described in the main entry, section 1.1. He is a simple, timeless, and perfect self, a subject of complete knowledge, who freely creates all other things, and who exists in a truer or deeper way. The true believer can not say “that there are not three somethings [in the Trinity], because Sabellius fell into heresy by saying precisely that.” (Augustine, Trinity, 227 [VII.3.9]; cf. City 425 [X.24], 462 [XI.10]) One must say “three persons”, but for Augustine these are not three selves.

His mammoth On the Trinity (Latin: De Trinitate) has been endlessly mined by later theologians. In it, Augustine is concerned to defend Pro-Nicene trinitarianism against lingering “Arianism” and other heresies, confessing that this “is also my faith inasmuch as it is the Catholic faith” (70 [I.2.7]). He argues that the Bible implicitly teaches this sort of trinitarianism, on which the rest of the book is an extended meditation. This meditation, he concedes, fails to yield much by way of understanding. He holds that sin has corrupted our minds, so that we can’t understand the doctrine, which we should still hope to understand in the next life (230–2 [VII.4], 430 [XV.6.45], 435 [XV.6.50]). At the end he confesses “among all these things that I have said about that supreme trinity… I dare not claim that any of them is worthy of this unimaginable mystery” (434 [XV.6.50]). Indeed, near the beginning he pictures the whole book as a grudging concession to certain unnamed Christians, “talkative reason-mongers who have more conceit than capacity”, who conclude that their teachers don’t know what they are talking about, simply because those teachers are reluctant to speak of deep truths (67 [I.1]). Augustine’s goal is not so much to understand the Trinity and communicate this to others, but rather to say some things that will deliver a small shred of understanding, which may entice the reader to pursue the experience of God (434–7 [XV.6.50–1]). Because of this dim view of what humans are equipped to understand, much of the book is actually about how to talk about the Trinity, rather than about the Trinity itself. We may at least confess the correct doctrine, even if only later we come to understand what we’ve been saying.

Despite this pronounced negative mysterian note (see section 3.1 of the main entry), Augustine dose seem to have a rudimentary metaphysics of the Trinity, which he uncritically receives, and does not think can be significantly developed.

Augustine suggests that the standard creedal term “person” (Greek: hypostasis or prosopon; Latin: persona) is adopted simply so that something may be said in answer to the question “What is God three of?” (224–30 [VII.3], 241 [VIII.1.1], 398 [XV.1.5]) The term “person”, he thinks, signifies a genus, but it is one for which we can provide no species. In contrast, “divine essence” names neither a genus nor a species, and functions somewhat like a mass-term. It is supposed to be one in the items which share it, and to make them, in some sense, numerically one (Cross 2007).

On the Trinity is famous for what later authors call its “psychological analogies” of the Trinity. Augustine reasons that if we can’t catch intellectual sight of the Trinity directly, at least we can see reflections, images, or indications of the Trinity in the created realm, above all in the highest part of human beings (the mind), who are made “in the image and likeness of God” (Augustine Trinity, 231 [VII.4.12]; Genesis 1:26). In the human mind we may encounter several “trinities”, given here in the order that they somehow correspond to the Father, Son, and Holy Spirit:

lover, loved object, the lover’s love for that object (255 [VIII.5.13])
the mind, its knowledge, its love (272–5 [IX.1])
the mind’s remembering itself, understanding itself, and willing itself (298–9 [X.4])
memory, understanding, and will (374–82 [XIV.2–3)
the mind’s remembering God, understanding God, and willing God (383–92 [XIV.4–5])
existing, knowing that one exists, loving the fact that one exists (Augustine City, 483–4 [XI.26];cf. Confessions 264–5 [XIII.11])

These are taken to be “images” of the Trinity, with the final three being in some sense the most accurate. (He also discusses a few “trinities” or threefold processes which he doesn’t hold to be images of the Trinity.) Although he apparently considers the contemplation of these to be helpful in the pursuit of God, in the last section (Book XV) of On the Trinity, Augustine emphasizes that even these are “immeasurably inadequate” to represent God (428 [XV.6.43]). The main reason is that these three are activities which a person does or faculties a person has, whereas God “just is” his memory, understanding, and will; the doctrine of divine simplicity thus renders the mental analogies at best minimally informative. Further, temporal processes seem ill-suited to represent the nature of an essentially immutable God.

Augustine holds that God is simple and thus essentially immutable. Words which are predicated “accidentally” of creatures, such as good or wise, are predicated of God essentially. Applied to us, these words signify properties we happen to possess, and which we might have not possessed, but applied to God, they all indicate the same thing, God’s simple essence. What about terms such as “Father” and “Son”? As God can’t have accidental features, these can’t be predicated accidentally. But Augustine doesn’t want to say that they are essentially predicated either. He suggests that they are relationally predicated, that is, applied to God not because of his essence or accidents, but rather because of how God is related to himself. He explores but ultimately rejects the idea that all true predication of God is relational (Books V-VII). He finally holds that some terms apply equally to each of the three divine persons, whereas certain relational terms apply primarily to one of the three. In sum,

This Trinity is one God: it is simple even though it is a Trinity… because it is what it has, except insofar as one Person is spoken of in relation to another. (Augustine City, 462 [XI.10])

The Trinity, and also each “person” has as it were only one ingredient: the divine essence which is the one God. It is mysterious how extrinsic relations, the sole subject of which is this simple entity, could make it contain three inter-related “persons”. But Augustine thinks that no what understands what those are anyway; the doctrine is in the end a negative mystery. See main entry, section 3 on mysterianism. See Thom 2012, ch 2 for a formal treatment of Augustine’s theory.

Most later trinitarinas interact in some way with Augustine’s huge body of work on the topic, and many consider that they are following in his footsteps. (See sections 4.1, on Thomas Aquinas, and 4.2, on John Duns Scotus, below, and section 2.1 of the main text.) Augustine’s medieval successors all reject three-self approaches to the Trinity (Cross 2012, 26–7).

Important medieval philosopher-theologians not discussed here who develop Augustine’s trinitarianism include Boethius (ca. 480–525), Anselm of Canterbury (1033–1109) (Marenbon 2003, 66–95; Mann 2004), and Peter Abelard (1079–1142) (Brower 2005; Marenbon 2007).

3.3.3 The “Athanasian” Creed

The so-called Athanasian Creed (also known by the Latin words it begins with, as the Quicumque vult) is a widely adopted and beloved formulation of the doctrine. It shows strong Augustinian influence, and is thought to be the product of an unknown early 6th century writer. Contemporary philosophical discussions often begin with this creed, at it puts pro-Nicene trinitarianism into a memorably short and palpably paradoxical form.

It reads, in part,

Whoever wants to be saved should above all cling to the catholic faith. Whoever does not guard it whole and inviolable will doubtless perish eternally. Now this is the catholic faith: We worship one God in trinity and the Trinity in unity, neither confusing the persons nor dividing the divine being. For the Father is one person, the Son is another, and the Spirit is still another. But the deity of the Father, Son, and Holy Spirit is one, equal in glory, coeternal in majesty. What the Father is, the Son is, and so is the Holy Spirit. Uncreated… infinite… eternal… And yet there are not three eternal beings, but one who is eternal… Almighty is the Father… And yet there are not three almighty beings, but one who is almighty. Thus the Father is God; the Son is God; the Holy Spirit is God: And yet there are not three gods, but one God….not three lords, but one Lord. As Christian truth compels us to acknowledge each distinct person as God and Lord, so catholic religion forbids us to say that there are three gods or lords. The Father was neither made nor created nor begotten; the Son was neither made nor created, but was alone begotten of the Father; the Spirit was neither made nor created, but is proceeding from the Father and the Son. Thus there is one Father, not three fathers; one Son, not three sons; one Holy Spirit, not three spirits. And in this Trinity, no one is before or after, greater or less than the other; but all three persons are in themselves, coeternal and coequal; and so we must worship the Trinity in unity and the one God in three persons. Whoever wants to be saved should think thus about the Trinity. (Anonymous Athanasian)

By the latter part, it follows by the indiscernibility of identicals that no person of the Trinity is identical with any other. And by the earlier part, it seems to follow that there are thus at least three eternal (etc.) things. But it asserts there’s only one eternal thing. Hence, the creed seems contradictory, and has been attacked as such (Biddle 1691, i; Nye 1691a, 11; Priestley 1871, 321). Showing where the above argument for inconsistency goes wrong is a major motivation of recent Trinity theories (see sections 1 and 2 of the main entry). In contrast, mysterians hold that it somehow goes wrong, though no one can say quite where.(See section 3 of the main entry.) Finally, some simply reject the creed.

4. Medieval Theories

Church council decisions are treated by Catholicism and Orthodoxy much like supreme court decisions in American jurisprudence. While early rulings may be bent and twisted to meet new needs, they are at least in theory inviolable precedents. Thus, the structure of Christian churches ensured that these boundaries weren’t violated, and theorizing about the Trinity from around 400 CE until the Reformation (ca. 1517) was forcibly kept within the bounds of creedal orthodoxy. Thus, most medieval trinitarian theories are essentially elaborations on the pro-Nicene consensus in a more confident and metaphysical mode. That is, they adhere strictly to the creedal statements as well as writings of their tradition’s most authoritative church fathers, but are less reticent to give fuller accounts of what the persons are and how they are related to one another and to God or the divine essence.

There were short-lived exceptions to this conformity; periodically, allegedly tritheistic trinitarian theologies were proposed and quickly suppressed (Erismann 2008; Pelikan 1978, 264–7; Pohle 1919, 255–63; Tavard 1997; see also the section on Tritheism in the entry on John Philoponus).

4.1 Thomas Aquinas

Thomas Aquinas sets out a highly developed and difficult trinitarian theory (Summa Contra Gentiles 4.1–26, Summa Theologiae I.27–43). God is “pure act”, that is, he has no potentialities of any kind. God is also utterly simple, with no distinct parts, properties, or actions. We may truly say, though, that God understands and wills. These divine processes are reflexive relations which are the persons of the Trinity. The Word eternally generated by God is a hypostasis, what Aristotle calls a first substance, which shares the essence of God, but which is nonetheless “relationally distinct” from God. The persons of the Trinity, as they share the divine essence, are related more closely than things which are merely tokens of a kind (e.g., identical twins), but he seems to hold that none are identical to either of the others (they are truly three). Aquinas develops Augustine’s idea that the “persons” of the Trinity are individuated by their relations. For Aquinas, the relations Paternity, Sonship, and Spirithood are real and distinct things in some sense “in” God, which “constitute and distinguish” the three persons of the Trinity (Hughes 1989, 197). The persons are distinct per relationes (as to their relations) but not distinct per essentiam (as to their essence or being). In the words of one commenter,

[For Aquinas,] relations both constitute and distinguish the divine persons: insofar as relations are the divine essence (secundum res) [i.e. they’re the same thing], they constitute those persons, and insofar as they are relations with converses, they distinguish those persons. (Hughes 1989, 217)

But how may these relations be, constitute, or somehow give rise to three divine hypostaseis when each just is the divine essence? For if each is the divine essence, won’t it follow that each just is (i.e. is identical to) both of the others as well? Aquinas holds that it does not follow—that would amount to modalism, not orthodox trinitarianism. To show why it doesn’t follow, he distinguishes between identitas secundum rem et rationem (sameness of thing and of concepts) and mere identitas secundum rem (sameness of thing). To the preceding objection, then, Aquinas says that the alleged consequence would follow only if the persons were the same both in thing and in concept. But they are not; they are merely the same thing.

This move is puzzling. Aquinas holds that the three are not merely similar or derived from the same source, but are in some strong sense the same, but not identical (i.e. numerically the same) which he appears to understand as sameness in both thing and concept. Even this last is surprising; one would think that for Aquinas “sameness in thing” just is identity, and that “sameness in concept” would mean that we apply the same concept to some apparent things (whether or not they are in fact one or many). Christopher Hughes holds that Aquinas is simply confused, his desire for orthodoxy having led him into this (and other) necessary falsehoods. On Hughes’s reading, Aquinas does think of “sameness in thing” as identity, but he incoherently holds it to be non-transitive (i.e. if A and B are identical, and B and C are identical, it doesn’t follow that A and C are identical), while in some contexts assuming (correctly) that it is transitive (Hughes 1989, 217–40).

The interpretation of Aquinas on these points is difficult. Other recent philosophers, more sympathetic to Aquinas’ trinitarian theory, have not tried to salvage the entire theory, but have, with the help of various distinctions not explicitly made by Aquinas, sought to salvage his basic approach. This involves developing and trying to vindicate his apparently mode-based approach to the persons (which seem to be God’s relating to himself in three ways), showing how these relations may in fact be substantial persons, or specifying a relation which the persons may each bear to the divine essence which is something short of (classical, absolute) identity but much like it. (See sections 1 and 2.1 of the main entry.)

4.2 John Duns Scotus

Richard Cross argues that John Duns Scotus (1265/6–1308) has “one of the most compelling and powerfully coherent accounts of the Trinity ever constructed” (Cross 2005, 159).

Realists about universals hold that in addition to individual humans, there is a universal thing, or “common nature” called “humanity” (Each individual human, for example Peter, is an “instance of” this common nature, humanity. Similarly, the Father, Son, and Holy Spirit are three “exemplifications” of the “universal” called “divinity”.) However, divinity, unlike humanity, is not “divided in” its instances or exemplifications; that is, while three instances of humanity amount to three humans, three exemplifications of divinity don’t amount to three divine beings. Rather, each of the three exemplifications (Father, Son, and Holy Spirit) is the one God. Thus, the persons are related to God somewhat as concrete things are related to the universals of which they are examples (Cross 1999, 61–71). Indeed, the divine nature or essence is a universal, although it is also a substance (a.k.a. substantial individual, subsistent thing, thing with per se existence) (Cross 2005, 181). Further, though it is a substance, it is also “that power in virtue of which a divine person can produce other divine persons” (Cross 2005, 206).

How are the persons related to each other? They have the divine nature in common. They are related to each other in a way somehow similar to two physical objects which are simultaneously made of the same stuff or matter (this is merely an analogy—Scotus doesn’t believe God or any divine person to be partly composed of matter). The persons, as it were, partially but don’t entirely “overlap”, as each is also partly composed of a unique personal property, not had by the two others. Each person, in Scotus’s terms, is “essentially identical” with the divine essence, but not “formally” or “hypostatically” identical. In the same way, Peter is essentially identical with humanity, but isn’t formally identical with it, having his own haecceity (his own individual essence, or “thisness”) not had by any other human. But whereas Peter and Paul are “really distinct”, the persons of the Trinity are not, at least if being “really distinct” implies being separable (Cross 1999, 69). Further, as Cross explicates this view, the divine nature or essence is nothing more than “the overlap of” the persons, which saves it from being some fourth divine thing in God (Cross 2005, 166). Nonetheless, it is metaphysically “prior to” the persons, in the sense of being the form in virtue of which the three relations obtain. Moreover, this essence “immediately determines” the Father, and only through him is it determined to the Son and Spirit. This process is causal, but does not imply, Scotus holds, that the Son and Spirit are subordinate to the Father, or that they are imperfect or less divine than he (Cross 2005, 176–80, 245–8).

The Son and Spirit are produced willingly but necessarily, the Son being the divine Word as generated by God’s memory, as had by the Father. The Holy Spirit is God’s love for his own essence. Like Augustine, he holds that the persons are distinguished by their relational properties, but he does this on the basis of church tradition, not because he finds anything impossible in the supposition that the persons are distinguished by absolute (non-relational) properties. While the relational properties of paternity, sonship, and being spirated constitute the three persons, he denies that those are their only unique properties (Cross 1999, 62–7). These properties are supposed to explain why the persons, unlike the divine essence, are not communicable (Cross 2005, 163).

Is it possible for anything to be related as Scotus thinks the members of the Trinity are to the divine essence? As Cross asks, “if the divine essence is indivisible, how can it be instantiated by three different persons?” (Cross 1999, 68) Scotus claims that the divine essence is “repeatable” or “communicable” without being “divisible” (Cross 1999, 68). He gives a soul-body analogy: just as the intellective soul is equally in each organ without being “divided” or composed of parts, so the divine essence relates to the three persons. But the divine essence is the only universal, he holds, which is commmunicable in this way.

Scotus gives some perfect-being and other arguments to the effect that there must be two and only two productions within God, and only one unproduced producer (the Father, not the divine nature in him). Moreover, the divine essence, being a “quiddity” (exemplifiable or communicable thing) exists in or as some non-exemplifiable thing or suppositum, here, the person of the Father (Cross 2005, 127–52).

This theory hasn’t been much discussed; few Christian thinkers past or present have claimed to understand it. Since the Reformation era, many theologians and philosophers have been impatient with this sort of confident metaphysical speculation, preferring to dismiss it as learned nonsense. However, Cross has painstakingly laid out its motivations and content. See Thom 2012, ch. 10 for formally explication of the theory and Paasch 2012 for critical evaluation and comparison with other medieval theories.

5. Post-Medieval Developments

Starting in the great upheaval of the sixteenth century Protestant Reformation many Christians re-examined the New Testament and rejected many later developments as incompatible with apostolic doctrine, lacking adequate basis in it, and often as contrary to reason as well. Initially, many Reformation leaders de-emphasized the trinitarian doctrine, and seemed unsure whether or not to confine it to the same waste bin as the doctrines of papal authority and transubstantiation (Williams 2000, 459–60). In the end, though, those in what historians call the “Magisterial Reformation” decisively fell in line on behalf of creedal orthodoxy (roughly in line with the pro-Nicene consensus), while other groups, now described as the “Radical Reformation”, either downplayed it, ignored it, or denied it as inconsistent with the Bible and reason. This led to several controversies between creedal trinitarians and what came to be called “unitarians” (earlier, “Socinians”) about biblical interpretation, christology, and the Christian doctrine of God, from the mid 16th to the mid 19th centuries. (See the supplementary document on unitarianism.)

As history played out, the practically non-trinitarian groups and some of the antitrinitarian groups evolved into trinitarian ones. Although unitarian and alternative views of the Trinity have repeatedly re-emerged in various Christian and quasi-Christian movements, the vast majority of Christians and Christian groups today at least in theory adhere to the authority of the Constantinopolitan and “Athanasian” creeds. At the same time, theologians have lamented that many Christian groups are arguably functionally non-trinitarian (though not antitrinitarian) or nearly so in their piety and preaching.

In recent theology, the Trinity has become a popular subject for speculation, and its practical relevance for worship, marriage, gender relations, religious experience, and politics, has been repeatedly asserted. (See section 2.2 of the main text.) It has fallen to Christian philosophers and philosophically aware theologians to sort out what precisely the doctrine amounts to, and to defend it against charges of inconsistency and unintelligibility.

The doctrine’s basis or lack of basis in the New Testament, so vehemently debated from the 16th through the 19th centuries, is not presently a popular topic of debate. This is probably because some theologians hold the attempt to derive the doctrine from the Bible to be hopelessly naive, while other theologians, many Christian philosophers and apologists accept the common arguments (see section 2.2 above) as decisive. Again, the postmodern view that there are no better or worse interpretations of texts may play a role in quenching interest among academic theologians. Finally, it may simply be that trust in the mainstream tradition, or in various particular Christian traditions, currently runs high; many confess trinitarianism simply because their church officially does, or because it and/or the mainstream tradition tells them that the Bible teaches it. Distrust of councils and post-biblical religious authorities has largely evaporated, even among Protestants from historically anti-clerical and non-creedal groups. Ecumenical movements, and anti-sectarian sentiments probably also play a role in deflecting attention from the issues, in that to many it seems perverse to attack one of the few doctrines on which all the main, dominant Christian groups are in agreement.

A direct influence on second century Christian theology is the Jewish philosopher and theologian Philo of Alexandria (a.k.a. Philo Judaeus) (ca. 20 BCE–ca. 50 CE), the product of Alexandrian Middle Platonism (with elements of Stoicism and Pythagoreanism). Inspired by the Timaeus of Plato, Philo read the Jewish Bible as teaching that God created the cosmos by his Word (logos), the first-born son of God. Alternately, or via further emanation from this Word, God creates by means of his creative power and his royal power, conceived of both as his powers, and yet as agents distinct from him, giving him, as it were, metaphysical distance from the material world (Philo Works; Dillon 1996, 139–83; Morgan 1853, 63–148; Norton 1859, 332–74; Wolfson 1973, 60–97).

Another influence may have been the Neopythagorean Middle Platonist Numenius (fl. 150), who posited a triad of gods, calling them, alternately, “Father, creator and creature; fore-father, offspring and descendant; and Father, maker and made” (Guthrie 1917, 125), or on one ancient report, Grandfather, Father, and Son (Dillon 1996, 367). Moderatus taught a similar triad somewhat earlier (Stead 1985, 583).

Justin Martyr (d. ca. 165) describes the origin of the logos (= the pre-human Jesus) from God using three metaphors (light from the sun, fire from fire, speaker and his speech), each of which is found in either Philo or Numenius (Gaston 2007, 53). Accepting the Philonic thesis that Plato and other Greek philosophers received their wisdom from Moses, he holds that Plato in his dialogue Timaeus discussed the Son (logos), as, Justin says, “the power next to the first God”. And in Plato’s second letter, Justin finds a mention of a third, the Holy Spirit (Justin, First Apology, 60). As with the Middle Platonists, Justin’s triad is hierarchical or ordered. And Justin’s scheme is not, properly, trinitarian. The one God is not the three, but rather one of them and the primary one, the ultimate source of the second and third.

Justin and later second century Christians influenced by Platonism take over a concept of divine transcendence from Platonism, in light of which

no one with even the slightest intelligence would dare to assert that the Creator of all things left his super-celestial realms to make himself visible in a little spot on earth. (Justin, Dialogue, 92 [ch. 60])

Consequently, any biblical theophany (appearance of a god) on earth, as well as the actual labor of creation, can’t have been the action of the highest god, God, but must instead have been done by another one called “God” and “Lord”, namely the logos, the pre-human Jesus, also called “the angel of the Lord”.

Another influence may have been the Neoplatonist Plotinus’ (204–70 CE) triad of the One, Intellect, and Soul, in which the latter two mysteriously emanate from the One, and “are the One and not the One; they are the one because they are from it; they are not the One, because it endowed them with what they have while remaining by itself” (Plotinus Enneads, 85). Plotinus even describes them as three hypostases, and describes their sameness using homoousios (Freeman 2003, 189). Augustine tells us that he and other Christian intellectuals of his day believed that the Neoplatonists had some awareness of the persons of the Trinity (Confessions VIII.3; City X.23).

Many thinkers influential in the development of trinitarian doctrines were steeped in the thought not only of Middle Platonism and Neoplatonism, but also the Stoics, Aristotle, and other currents in Greek philosophy (Hanson 1988, 856–869). Whether one sees this background as a providentially supplied and useful tool, or as an unavoidably distorting influence, those developing the doctrine saw themselves as trying to build a systematic Christian theology on the Bible while remaining faithful to earlier post-biblical tradition. Many also had the aim of showing Christianity to be consistent with the best of Greek philosophy. But even if the doctrine had a non-Christian origin, it would would not follow that it is false or unjustified; it could be, that through Philo (or whomever), God revealed the doctrine to the Christian church. Still, it is contested issue whether or not the doctrine can be deduced or otherwise inferred from the Christian Bible, so we must turn to it.

*******

VERSI INDONESIA

Tambahan untuk Tritunggal

Sejarah Doktrin Tritunggal

1. Pendahuluan

2. Alkitab Kristen

2.1 Perjanjian Lama

2.2 Perjanjian Baru

3. Perkembangan Pengakuan Iman

3.1 Sampai tahun 325 M

3.1.1 Tuhan Yang Maha Esa dalam Tritunggal

3.1.2 Tertullian

3.2 325–381: Kontroversi Arian

3.3 Konsensus pro-Nicea

3.3.1 Gregorius dari Nyssa

3.3.2 Agustinus

3.3.3 Pengakuan Iman “Athanasia”.

4. Teori Abad Pertengahan

4.1 Thomas Aquinas

4.2 John Duns Scotus

5. Perkembangan Pasca Abad Pertengahan

1.Pendahuluan

Dokumen tambahan ini membahas sejarah teori Tritunggal. Meskipun para teolog Kristen mula-mula berspekulasi dalam banyak hal tentang Bapa, Putra, dan Roh Kudus, tidak ada seorang pun yang dengan jelas dan sepenuhnya menegaskan doktrin Tritunggal seperti yang dijelaskan di bagian atas entri utama hingga sekitar akhir dari apa yang disebut Kontroversi Arian. (Lihat 3.2 di bawah dan bagian 3.1 dari dokumen tambahan tentang unitarianisme.) Namun demikian, para pendukung teori-teori tersebut selalu menyatakan bahwa teori-teori tersebut dalam beberapa hal didasarkan pada, atau setidaknya diilustrasikan oleh, teks-teks Alkitab.

Tambahan untuk Tritunggal

Sejarah Doktrin Tritunggal

1. Pendahuluan

2. Alkitab Kristen

2.1 Perjanjian Lama

2.2 Perjanjian Baru

3. Perkembangan Pengakuan Iman

3.1 Sampai tahun 325 M

3.1.1 Tuhan Yang Maha Esa dalam Tritunggal

3.1.2 Tertullian

3.2 325–381: Kontroversi Arian

3.3 Konsensus pro-Nicea

3.3.1 Gregorius dari Nyssa

3.3.2 Agustinus

3.3.3 Pengakuan Iman “Athanasia”.

4. Teori Abad Pertengahan

4.1 Thomas Aquinas

4.2 John Duns Scotus

5. Perkembangan Pasca Abad Pertengahan

1.Pendahuluan

Kadang-kadang literatur antitrinitas yang populer melukiskan doktrin "the" sebagai doktrin yang sangat dipengaruhi oleh, atau bahkan diambil secara tidak sah dari, tradisi agama atau filsafat non-Kristen. Threesome ilahi berlimpah dalam tulisan-tulisan keagamaan dan seni Eropa kuno, Mesir, Timur Dekat, dan Asia. Ini mencakup berbagai kelompok dewa laki-laki, dewa perempuan, kelompok Ayah-Ibu-Anak, atau satu tubuh dengan tiga kepala, atau tiga wajah di satu kepala (Griffiths 1996). Namun, kesamaan saja tidak membuktikan adanya peniruan atau bahkan pengaruh tidak langsung dari agama Kristen, dan banyak dari contoh-contoh ini, karena waktu dan tempatnya, tidak mungkin mempengaruhi perkembangan doktrin Kristen tentang Tritunggal.

Pengaruh langsung terhadap teologi Kristen abad kedua adalah filsuf dan teolog Yahudi Philo dari Aleksandria (a.k.a. Philo Judaeus) (ca. 20 SM – ca. 50 M), produk Platonisme Tengah Aleksandria (dengan unsur Stoicisme dan Pythagorasisme). Terinspirasi oleh Timaeus karya Plato, Philo membaca Alkitab Yahudi yang mengajarkan bahwa Tuhan menciptakan kosmos melalui Firman-Nya (logos), anak sulung Tuhan. Secara bergantian, atau melalui emanasi lebih lanjut dari Sabda ini, Tuhan mencipta melalui kekuatan kreatif dan kekuatan kerajaan-Nya, yang dipahami sebagai kekuatan-Nya, namun sebagai agen yang berbeda dari-Nya, sehingga memberikan jarak metafisik dari materi kepada-Nya. dunia (Philo Works; Dillon 1996, 139–83; Morgan 1853, 63–148; Norton 1859, 332–74; Wolfson 1973, 60–97).

Pengaruh lain mungkin adalah Numenius Platonis Tengah Neopythagoras (fl. 150), yang mengemukakan tiga serangkai dewa, menyebut mereka, secara bergantian, “Bapa, pencipta dan makhluk; nenek moyang, keturunan dan keturunan; dan Ayah, pembuat dan yang dijadikan” (Guthrie 1917, 125), atau dalam satu laporan kuno, Kakek, Ayah, dan Anak (Dillon 1996, 367). Moderatus mengajarkan triad serupa sebelumnya (Stead 1985, 583).

Justin Martyr (w. ca. 165) menggambarkan asal usul logos (= Yesus pra-manusia) dari Tuhan dengan menggunakan tiga metafora (cahaya dari matahari, api dari api, pembicara dan ucapannya), yang masing-masing ditemukan dalam baik Philo atau Numenius (Gaston 2007, 53). Menerima tesis Philonic bahwa Plato dan filsuf Yunani lainnya menerima kebijaksanaan mereka dari Musa, ia berpendapat bahwa Plato dalam dialognya Timaeus membahas tentang Putra (logos), seperti yang dikatakan Yustinus, “kekuatan di samping Tuhan yang pertama”. Dan dalam surat Plato yang kedua, Justin menemukan penyebutan yang ketiga, Roh Kudus (Justin, First Apology, 60). Seperti halnya kaum Platonis Tengah, triad Yustinus bersifat hierarkis atau teratur. Dan rencana Justin sebenarnya bukanlah trinitas. Tuhan yang Esa bukanlah ketiganya, melainkan salah satu dari ketiganya dan yang utama, sumber utama dari yang kedua dan ketiga.

Justin dan orang-orang Kristen abad kedua yang dipengaruhi oleh Platonisme mengambil alih konsep transendensi ilahi dari Platonisme, yang dalam hal ini

tak seorang pun yang memiliki kecerdasan sekecil apa pun akan berani menyatakan bahwa Pencipta segala sesuatu meninggalkan alam super-langitnya untuk membuat dirinya terlihat di titik kecil di bumi. (Justin, Dialog, 92 [bab 60])

Oleh karena itu, setiap teofani (penampakan dewa) dalam Alkitab di bumi, serta karya penciptaan yang sebenarnya, tidak mungkin merupakan tindakan dewa tertinggi, yaitu Tuhan, namun pasti dilakukan oleh Tuhan lain yang disebut “Tuhan” dan “Tuhan”, yaitu logos, Yesus pra-manusia, disebut juga “malaikat Tuhan”.

Pengaruh lain mungkin adalah triad Neoplatonis Plotinus (204–70 M) yang terdiri dari Yang Esa, Akal, dan Jiwa, yang mana dua yang terakhir secara misterius berasal dari Yang Esa, dan “adalah Yang Esa dan bukan Yang Esa; merekalah orangnya karena mereka berasal darinya; mereka bukanlah Yang Esa, karena ia menganugerahi mereka dengan apa yang mereka miliki namun tetap berada dalam kesendirian” (Plotinus Enneads, 85). Plotinus bahkan menggambarkannya sebagai tiga hipotesa, dan menggambarkan kesamaannya menggunakan homoousios (Freeman 2003, 189). Agustinus menceritakan kepada kita bahwa ia dan para intelektual Kristen lainnya pada zamannya percaya bahwa kaum Neoplatonis mempunyai kesadaran tertentu mengenai pribadi-pribadi Tritunggal (Pengakuan VIII.3; Kota X.23).

Banyak pemikir yang berpengaruh dalam pengembangan doktrin trinitas tidak hanya mendalami pemikiran Platonisme Tengah dan Neoplatonisme, tetapi juga aliran Stoa, Aristoteles, dan aliran lain dalam filsafat Yunani (Hanson 1988, 856–869). Entah seseorang melihat latar belakang ini sebagai sebuah alat yang disediakan secara takdir dan berguna, atau sebagai suatu pengaruh yang memutarbalikkan, mereka yang mengembangkan doktrin ini memandang diri mereka sebagai upaya untuk membangun teologi Kristen yang sistematis berdasarkan Alkitab sambil tetap setia pada tradisi awal pasca-Alkitab. Banyak juga yang bertujuan untuk menunjukkan bahwa agama Kristen konsisten dengan filsafat Yunani yang terbaik. Namun bahkan jika doktrin tersebut berasal dari non-Kristen, hal tersebut tidak berarti bahwa doktrin tersebut salah atau tidak dapat dibenarkan; bisa jadi, melalui Philo (atau siapapun), Tuhan mengungkapkan doktrin tersebut kepada gereja Kristen. Namun, masih menjadi perdebatan apakah doktrin tersebut dapat disimpulkan atau disimpulkan dari Alkitab Kristen atau tidak, jadi kita harus mengacu pada hal tersebut.

2. Alkitab Kristen

2.1 Perjanjian Lama

Tidak ada doktrin trinitas yang secara eksplisit diajarkan dalam Perjanjian Lama. Para penganut trinitas yang canggih mengabulkan hal ini, dengan berpendapat bahwa doktrin tersebut baru diwahyukan oleh Allah kemudian, pada masa Perjanjian Baru (c.50–c.100) dan/atau pada era Patristik (c. 100–800). Namun, mereka biasanya juga menambahkan bahwa jika ditilik ke belakang, kita dapat melihat bahwa sejumlah teks menggambarkan atau memberi gambaran tentang kerja sama antara Bapa, Anak, dan Roh Kudus.

Misalnya, dalam Kejadian 18, Yahweh tampak di hadapan Abraham sebagai tiga pria, dan teksnya sering kali dibaca seolah-olah mereka berbicara sebagai satu kesatuan, dengan satu suara. Mereka mendesak, apakah ini, jika bukan penampakan, atau bahkan tiga inkarnasi sementara dari tiga pribadi dalam kodrat Tuhan? (Penafsiran lain mengidentifikasi Yahweh dengan salah satu dari pria tersebut, orang yang tetap tinggal sementara yang lain melakukan perjalanan ke Sodom dalam Kejadian 19.)

Dalam banyak ayat lain, banyak pembaca Kristen berpendapat, Putra Allah yang berinkarnasi disebutkan, atau bahkan muncul dalam bentuk tubuh untuk melakukan perintah Bapa-Nya, dan (menurut mereka) kadang-kadang disebut “malaikat Tuhan”. Beberapa orang bahkan mengidentifikasi inkarnasi Kristus sebagai Mikhael, malaikat pelindung atas Israel yang disebutkan dalam kitab Daniel, Yudas, dan Wahyu.

Dan di beberapa bagian, Yahweh merujuk pada dirinya sendiri, atau disebut menggunakan istilah jamak. Kalangan non-trinitas biasanya membaca ini sebagai bentuk jamak dari keagungan, suatu bentuk ucapan yang muncul dalam banyak bahasa, atau percakapan antara Allah dan malaikat, sementara penganut trinitas sering membaca ini sebagai percakapan antara pribadi-pribadi Tritunggal.

Singkatnya, umat Kristiani membaca Perjanjian Lama melalui kacamata Perjanjian Baru. Misalnya, yang pertama berbicara tentang Tuhan yang bekerja dengan “firman”, “hikmat”, atau “roh”-Nya. Beberapa bagian Perjanjian Baru menyebut Yesus Kristus sebagai firman dan hikmat Allah, dan dalam Injil Yohanes, Yesus berbicara tentang pengiriman penghibur atau penolong lain, “Roh Kudus”. Oleh karena itu, sebagian umat Kristiani menyatakan bahwa terbukalah pintu untuk mengajukan dua agen cerdas ilahi selain “Bapa”, yang melalui, atau di dalamnya Bapa bertindak, yang salah satunya berinkarnasi dalam manusia Yesus. Sebaliknya, para pembaca Kristen lainnya menganggap bagian-bagian ini melibatkan antropomorfisasi sifat-sifat ketuhanan, dan menyatakan bahwa spekulasi Yunani sayangnya mendorong hipostasis yang disebutkan di atas.

2.2 Perjanjian Baru

Perjanjian Baru tidak memuat doktrin trinitas yang eksplisit. Namun, banyak teolog, apologis, dan filsuf Kristen berpendapat bahwa doktrin tersebut dapat disimpulkan dari apa yang diajarkan Perjanjian Baru tentang Tuhan. Namun bagaimana hal itu dapat disimpulkan? Apakah inferensinya deduktif, atau inferensi pada penjelasan terbaik? Dan apakah hal tersebut berdasarkan pada apa yang secara implisit diajarkan di sana, atau pada apa yang hanya diasumsikan di sana? Banyak teolog dan apologis Kristen yang berpendapat bahwa kesimpulan ini hanyalah kesimpulan deduktif.

Sebaliknya, umat Kristen lainnya mengakui bahwa doktrin Trinitas yang mereka sukai tidak hanya (1) tidak dapat disimpulkan dari Alkitab saja, tetapi juga (2) tidak ada bukti yang cukup atau bahkan tidak ada sama sekali, dan bahkan (3) bahwa apa yang mereka yakini tidak ada. diajarkan dalam Alkitab tidak sesuai dengan doktrin. Umat Kristen ini mempercayai doktrin tersebut semata-mata berdasarkan otoritas pernyataan doktrinal yang kemudian dikeluarkan oleh Gereja Kristen Sejati (biasanya salah satu dari: Gereja Katolik, tradisi Ortodoks Timur, atau arus utama tradisi Kristen, yang dipahami secara luas). Beberapa apologis Katolik berargumen bahwa doktrin ini menunjukkan perlunya otoritas pengajaran Gereja, karena doktrin ini merupakan bagian integral dari agama Kristen namun tidak dapat ditiru dari Alkitab jika tidak ada bimbingan Gereja dalam menafsirkannya. Pendirian ini tidak populer di kalangan umat Kristen yang bukan Katolik atau Ortodoks Timur. (2) akan menjadi poin utama, meskipun beberapa kelompok menyangkal ketiganya.

Banyak apologis Kristen berargumentasi bahwa doktrin Tritunggal bersifat “alkitabiah” (yakni doktrin tersebut secara implisit diajarkan di sana, atau merupakan penjelasan terbaik atas apa yang diajarkan di sana) dengan menggunakan tiga macam argumen. Mereka mulai dengan menyatakan bahwa Bapa Yesus Kristus adalah satu-satunya Allah sejati yang diajarkan dalam Perjanjian Lama. Mereka kemudian berpendapat bahwa berdasarkan apa yang diajarkan Alkitab tentang Kristus dan Roh Kudus, mereka juga harus “sepenuhnya ilahi”. Oleh karena itu, kita harus, seolah-olah, “menggerakkan mereka ke dalam” hakikat Tuhan Yang Maha Esa. Oleh karena itu, ada tiga pribadi yang sepenuhnya ilahi “di dalam Tuhan”. Meskipun hal ini mungkin bersifat paradoks, namun ada pendapat bahwa inilah yang diwahyukan Allah kepada umat manusia melalui Alkitab.

Jenis argumen yang digunakan untuk menunjukkan “keilahian penuh” Kristus dan Roh Kudus adalah sebagai berikut.

S melakukan tindakan A.

Untuk x apa pun, jika x melakukan tindakan A, x sepenuhnya ilahi.

Oleh karena itu, S sepenuhnya ilahi.

Misal A = tidak bersalah mengucapkan ampunan dosa, tidak bersalah menerima ibadah, membangkitkan orang mati, sungguh-sungguh mengatakan “Sebelum Abraham ada, Aku sudah ada”, menciptakan alam semesta.

Alkitab menerapkan judul atau deskripsi “F” pada S.

Untuk x apa pun, jika Alkitab memberikan gelar “F” pada x, maka x sepenuhnya ilahi.

Oleh karena itu, S sepenuhnya ilahi.

Misalnya, F = yang pertama dan yang terakhir, tuhan, Tuhan, penyelamat kita

S mempunyai kualitas Q.

Untuk x apa pun, jika x mempunyai kualitas Q, maka x sepenuhnya ilahi.

S sepenuhnya ilahi.

Misalnya, Q = ketidakberdosaan, kemahatahuan, kuasa untuk melakukan mukjizat, sesuatu yang umat Kristiani harus dibaptis atas nama

(Note : seem not finbsih yet, on the English version just as it. So this is not the problem on translate).

Meskipun argumen-argumen tersebut valid secara deduktif, argumen-argumen tersebut mengandung ambiguitas yang krusial: Apa yang dimaksud dengan “sepenuhnya ilahi”? Sampai hal ini menjadi jelas, masih belum jelas teori trinitas mana yang sedang diperdebatkan. Seseorang yang “sepenuhnya ilahi”, menurut berbagai ahli teori, mungkin berarti ia tersusun dari sifat ketuhanan yang bersifat materi, identik dengan Tuhan, menjadi pikiran Tuhan, menjadi cara Tuhan berhubungan dengan dirinya sendiri atau dunia, dan sebagainya. pada. Lebih lanjut, status epistemik dari premis kedua setiap argumen mungkin bergantung pada apa yang dimaksud dengan “ilahi”.

Penentang argumen semacam ini biasanya memberikan contoh tandingan alkitabiah terhadap premis kedua (misalnya, manusia yang disebut “allah” tetapi tidak bersifat ilahi dalam arti yang relevan, manusia yang diberi wewenang oleh Allah untuk mengampuni dosa tetapi tidak bersifat ilahi dalam arti yang sebenarnya. pengertian yang relevan). Dalam kasus lain, mereka juga menentang premis pertama (misalnya, Yesus menyangkal mahatahu, tidak ada alasan yang cukup untuk mengatakan bahwa Anak Allah menciptakan alam semesta).

Bentuk argumen lain adalah sebagai berikut.

1. Ayat E adalah nubuatan yang benar yang meramalkan bahwa Tuhan Israel, Yahweh, akan melakukan tindakan A.

2. Ayat F benar-benar menegaskan bahwa nubuatan di E digenapi dalam kehidupan Yesus Kristus.

3. Oleh karena itu, Yesus Kristus adil adalah Tuhan Israel, Yahweh.

Para penentang menjawab bahwa argumen ini tidak valid; premis-premis tersebut mungkin benar meskipun kesimpulannya salah. Meskipun prediksi “George W. Bush akan menaklukkan Irak” dapat dikatakan terpenuhi oleh tindakan Jenderal Smith, hal ini tidak berarti bahwa Smith dan Bush adalah satu dan sama. Sebaliknya, Smith bertindak sebagai agen Bush. Demikian pula, Yahweh bertindak melalui hamba-Nya Yesus. Kerugian lain dari argumen ini adalah meskipun argumen ini masuk akal, kesimpulannya tidak diinginkan. Jika Yesus dan Tuhan dianggap (secara numerik) identik, dan seseorang menambahkan bahwa Bapa adalah “sepenuhnya ilahi” dalam pengertian yang sama, yaitu Bapa secara numerik identik dengan Tuhan, maka secara logis maka Yesus adil (identik secara numerik). untuk) Ayah. Namun, menurut penganut trinitas mana pun, ada beberapa hal yang benar bagi yang satu, namun tidak berlaku bagi yang lain. Inilah sebabnya mengapa hampir semua teori trinitas menolak untuk mengidentifikasi lebih dari satu dari tiga pribadi dengan Tuhan. Di sisi lain, ada yang menganggap hal ini sebagai sebuah misteri —sesuatu yang tampak kontradiktif namun nyatanya benar. (Lihat entri utama bagian 4.2.)

Pernyataan tradisional tentang keilahian Yesus dan Roh Kudus ini mungkin paling baik ditafsirkan bukan sebagai kumpulan argumen deduktif, namun lebih sebagai sebuah kesimpulan terhadap penjelasan terbaik, sebuah upaya untuk menyimpulkan penjelasan terbaik dari semua teks Alkitab yang dipertimbangkan secara bersamaan. Namun, dalam genre ini, penjelasan alternatif jarang dieksplorasi secara mendetail, apalagi dianggap inferior.

Banyak argumen seperti ini sudah ada sejak zaman kuno, dan telah diulangi dalam bentuk serupa setiap kali trinitarianisme arus utama diserang (Beckwith 2007; Bowman 2007; Bowman dan Komoszewski 2007; George 2006; Stuart 1834; Waterland 1856a-e). Sejumlah sanggahan yang berkembang baik terhadap argumen-argumen ini yang berasal dari abad ke-17 hingga ke-19 sebagian besar telah dilupakan oleh para teolog, filsuf, dan apologis masa kini (Burnap 1845; Clarke 1978; Crellius Racovian; Crellius 1691; Emlyn 1746; Haynes 1797; Lardner 1793; Lindsey 1776, 1818; Norton 1859;

3. Perkembangan Pengakuan Iman

3.1 Sampai tahun 325 M

3.1.1 Tuhan Yang Maha Esa dalam Tritunggal

Kekristenan mula-mula secara teologis beragam, meskipun seiring dengan berjalannya waktu, gerakan “katolik”, sebuah organisasi berkembang yang dipimpin oleh uskup, yang, setidaknya sejak akhir abad kedua, mengklaim sebagai penerus sejati para rasul Yesus, menjadi semakin dominan. -bersaing dengan banyak kelompok gnostik dan kuasi-Yahudi. Namun, dengan membatasi perhatian kita pada apa yang oleh para sarjana sekarang disebut sebagai Kekristenan “katolik” atau “proto-ortodoks”, agama ini mengandung pandangan yang berbeda mengenai Bapa, Anak, dan Roh Kudus. Tidak ada teolog pada tiga abad pertama Kekristenan yang menganut paham trinitas dalam arti percaya bahwa Allah yang esa bersifat tripersonal, mengandung “pribadi-pribadi” yang sama ilahinya, yaitu Bapa, Anak, dan Roh Kudus.

Istilah yang kami terjemahkan sebagai “Trinitas” (Latin: trinitas, Yunani: trias) tampaknya baru mulai digunakan dalam dua dekade terakhir abad kedua; namun penggunaan seperti itu tidak mencerminkan kepercayaan trinitas. Para penulis di akhir abad kedua dan ketiga ini menggunakan istilah-istilah tersebut bukan untuk merujuk pada satu Tuhan, melainkan untuk merujuk pada pluralitas Tuhan yang esa, bersama dengan Putra-Nya (dalam Firman) dan Roh-Nya. Mereka mengakui suatu “trinitas”, tiga serangkai atau tiga kelompok, namun bukan Allah yang tritunggal atau tripersonal. Mereka juga tidak menganggap hal-hal ini sama-sama bersifat ilahi. Strategi umum untuk membela monoteisme pada periode ini adalah dengan menekankan keunikan keilahian Bapa. Jadi Origenes (ca. 186–255),

Tuhan dan Bapa, yang menyatukan alam semesta, lebih unggul dari setiap makhluk yang ada, karena Dia memberikan kepada setiap makhluk dari keberadaannya sendiri apa adanya; Anak, karena lebih rendah daripada Bapa, lebih unggul daripada makhluk berakal saja (karena Ia berada di urutan kedua setelah Bapa); Roh Kudus masih lebih sedikit, dan tinggal di dalam diri orang-orang kudus saja. Sehingga dengan cara ini kuasa Bapa lebih besar daripada kuasa Putra dan Roh Kudus, dan kuasa Putra lebih besar daripada kuasa Roh Kudus… (Origenes, First, 33–4 [I.3] )

Banyak sarjana yang menyebut jenis teologi Kristen ini sebagai “subordinasionis”, karena Putra dan Roh dalam beberapa hal selalu merupakan turunan dari, lebih rendah, dan lebih rendah dari sumbernya, yaitu Tuhan yang Esa, yaitu Bapa. Teologi ini juga bisa disebut unitarian, dalam artian bahwa Tuhan yang Esa itu adalah Bapa, dan tidak sama dengan Putra dan Roh, sehingga Tuhan yang Esa itu bersifat “unipersonal”.

Meskipun pandangan tentang Roh masih relatif belum berkembang, dan karena dalam Perjanjian Baru Roh tidak disembah, pada abad kedua dan ketiga Kekristenan Katolik mulai mengatribusikan “sifat ilahi” kepada Yesus, dan dengan tegas menetapkan bahwa Dia disebut “Tuhan.” ”. Bahasa yang tadinya sangat tidak lazim pada abad pertama (Harris 1992) kini menjadi norma; Yesus sekarang adalah “Tuhan” atau “seorang dewa”, namun bukan satu-satunya Tuhan yang benar. (mis. Novatian, Trinity, bab 31; Yustinus Pertama, bab 13) Putra ilahi ini (yaitu, Yesus pra-manusia) secara misterius “dilahirkan” oleh Allah baik sebelum penciptaan (akhir abad ke-2 hingga awal abad ke-3 “logos theologs ” atau dalam kekekalan abadi (mulai dari Origenes).

Meskipun perkembangan ini merupakan hal baru, namun penyembahan kepada Yesus bukanlah hal yang baru. Berbeda dengan teori-teori sebelumnya yang menyatakan bahwa agama ini berkembang secara perlahan dan karena pengaruh non-Yahudi, penelitian terbaru menunjukkan bahwa Yesus disembah bersama Tuhan pada masa awal Kekristenan (Hurtado 2003, 2005). Meskipun dasar yang dikutip untuk praktik ini dalam Perjanjian Baru adalah pemuliaan Tuhan terhadap Yesus pasca kebangkitan (Hurtado 2003, 640–1), kini diasumsikan bahwa dasar dari hal ini adalah Yesus memiliki sesuatu yang ilahi dalam diri-Nya.

3.1.2 Tertullian

Tokoh transisi yang penting adalah Tertullian yang garang namun canggih secara filosofis (ca. 160–225). Di satu sisi ia ditekan oleh umat Kristiani Katolik yang menolak kristologi logos pada akhir abad kedua, yang menganggap Yesus pra-manusia (“Firman”, bahasa Yunani: logos dari Yohanes 1) adalah instrumen penciptaan Allah. Mereka menganggap skema dua pencipta dan Yesus ilahi ini tidak konsisten dengan monoteisme (Tertullian Praxeas, bab 3). Di sisi lain, ia didesak oleh umat Katolik yang sekarang disebut “monarki” yang berpendapat bahwa unsur ketuhanan dalam Yesus adalah Bapa sendiri. Ada yang berpendapat bahwa Yesus adalah manusia yang diberdayakan dan didiami oleh Allah, sementara yang lain berpendapat bahwa Yesus dan Bapa adalah satu dan sama—diri yang sama dan tuhan yang sama (Heine 1998). Tertullianus diejek sebagai “patripassian”, karena implikasi (setidaknya pandangan kedua) bahwa Bapa menderita ketika Yesus disalib, sesuatu yang secara luas dianggap mustahil.

Bertentangan dengan hal ini, dia menegaskan dan mengembangkan logo kristologi dengan cara yang unik. Berikut adalah ilustrasi grafis dari trinitas Tertullian—bukan Allah tritunggal, melainkan tiga serangkai atau kelompok tiga, dengan Allah sebagai anggota pendirinya.

This area for pictures (3) pictures

Di bawah pengaruh filsafat Stoa, Tertullian percaya bahwa segala sesuatu yang nyata bersifat material. Tuhan adalah roh, tetapi roh adalah benda material yang terbuat dari materi yang lebih halus. Pada mulanya, Tuhan itu sendiri, meskipun Ia mempunyai alasan sendiri di dalam diri-Nya. Kemudian, ketika tiba waktunya untuk mencipta, Ia mewujudkan sang Putra, dengan menggunakan namun tidak kehilangan sebagian dari materi rohaninya. Kemudian Putra, dengan menggunakan sebagian dari materi ilahi yang dibagikan kepadanya, mewujudkan Roh. Dan keduanya adalah instrumen Tuhan, agen-agen-Nya, dalam penciptaan dan pengelolaan alam semesta.

Menurut teori ini, Sang Anak bukanlah Tuhan itu sendiri, juga bukan Tuhan dalam pengertian yang sama dengan Bapa. Sebaliknya, Putra bersifat “ilahi” karena ia terbuat dari sebagian materi yang merupakan penyusun Bapa. Hal ini menjadikannya “satu substansi” atau tidak berbeda esensinya. Namun Anak bukanlah Tuhan yang sama dengan Bapa, meskipun karena bahan penyusunnya, Dia bisa disebut “Tuhan”. Juga tidak ada Tuhan yang bersifat tripersonal di sini, melainkan hanya sebagian materi yang bersifat tripersonal – yaitu bagian terkecil yang dimiliki oleh ketiganya. Tuhan yang satu membagi sebagian hartanya kepada yang lain, dengan cara menjadikan yang lain ada darinya, dan kemudian Tuhan yang lain ini berbalik dan melakukan hal yang sama, membagi sebagian dari harta tersebut kepada yang ketiga.

Terhadap orang-orang awam yang peduli dengan monoteisme, Tertullian berargumen bahwa meskipun proses di atas menghasilkan dua tuhan lagi yang bisa disebut “Tuhan”, hal ini tidak memperkenalkan dua tuhan lagi – bukan tuhan dalam arti bahwa Yahweh adalah tuhan. Masih ada satu sumber utama dari segalanya, yaitu Bapa. Dengan demikian, monoteisme dijunjung tinggi. Tuhan Yang Maha Esa bersifat unipersonal pada awal dan akhir proses ini. Manusia juga tidak sama-sama ilahi; Tertullian berpendapat bahwa Putra “tidak mengetahui hari dan jam terakhir, yang hanya diketahui oleh Bapa” (Tertullian, Praxeas, bab 27; Matius 24:36).

Menurut teori ini, Sang Anak bukanlah Tuhan itu sendiri, juga bukan Tuhan dalam pengertian yang sama dengan Bapa. Sebaliknya, Putra bersifat “ilahi” karena ia terbuat dari sebagian materi yang merupakan penyusun Bapa. Hal ini menjadikannya “satu substansi” atau tidak berbeda esensinya. Namun Anak bukanlah tuhan yang sama dengan Bapa, meskipun karena bahan penyusunnya, Dia dapat disebut “Tuhan”. Juga tidak ada Tuhan yang bersifat tripersonal di sini, melainkan hanya sebagian materi yang bersifat tripersonal – yaitu bagian terkecil yang dimiliki oleh ketiganya. Tuhan yang satu membagi sebagian hartanya kepada yang lain, dengan cara menjadikan yang lain ada darinya, dan kemudian Tuhan yang lain ini berbalik dan melakukan hal yang sama, membagi sebagian dari harta tersebut kepada yang ketiga.

Apa jawaban Tertullian terhadap kritiknya yang bersifat “monarkis”? Pertama, dia dengan tegas menekankan bahwa ini sebenarnya tiga; tidak satu pun dari ketiganya yang identik satu sama lain. Mereka “tidak terbagi” dalam arti bahwa Bapa, dalam berbagi sebagian dari hartanya, tidak pernah kehilangan apapun; sebaliknya, materi itu secara bersamaan menyusun lebih dari satu makhluk. Bagan di atas mungkin menunjukkan bahwa bagian materi ini adalah satu benda yang terdiri dari tiga bagian; tetapi ia dipahami hanya sebagai kuantitas materi. Bapa adalah satu kesatuan, Anak adalah kesatuan kedua, dan Roh adalah kesatuan ketiga. Mereka juga bukan bagian dari keseluruhan; Dua yang terakhir ini hanya berbagi beberapa hal ilahi dari Bapa. Tertullian tidak berpendapat bahwa ketiganya menyusun atau sebaliknya adalah Tuhan yang esa. Sebaliknya, Tertullianus menjawab bahwa seorang raja boleh saja membagi satu kerajaannya dengan para penguasa di bawahnya, namun kerajaan itu tetap bisa menjadi satu kerajaan. Demikian pula, Tuhan (yaitu Bapa) dapat berbagi pemerintahan kosmos dengan Putra-Nya (Praxeas, bab 4)

Terlepas dari perbedaan mendasar dari ortodoksi kemudian, Tertullian kini dipuji oleh para penganut trinitas karena penggunaan istilah “Trinitas” (bahasa Latin: trinitas) dan pandangannya bahwa Trinitas (pada tahap terakhir) terdiri dari tiga pribadi dengan “substansi” yang sama atau sama. ”.

3.2 325–381: Kontroversi Arian

Hanya sebagai tanggapan terhadap kontroversi yang dicetuskan oleh Arius, seorang presbiter Aleksandria (ca. 256–336), sejumlah besar uskup yang kritis mendukung apa yang akhirnya menjadi bahasa standar tentang Tritunggal. Kontroversi ini rumit dan telah banyak disorot oleh para sejarawan terkini (Ayres 2004; Freeman 2008; Hanson 1988; Pelikan 1971; Rubenstein 1999; Williams 2001). Secara singkat dapat diringkas sebagai berikut. Arius mengajarkan, sesuai dengan tradisi teologis subordinasionis sebelumnya, bahwa Anak Allah adalah makhluk, yang diciptakan oleh Allah dari ketiadaan pada waktu yang lalu. Sekitar tahun 318–21 terjadi kontroversi, dengan ajaran Arius yang awalnya ditentang oleh uskupnya Alexander dari Aleksandria (w. 326). Alexander memeriksa dan mengucilkan Arius. Banyak tokoh gereja, yang menganut tradisi subordinasionis tentang Putra, mendukung Arius, sementara yang lain, yang mendukung teologi yang berpegang pada keberadaan kekal Putra dan (dalam arti tertentu) kesetaraan ontologisnya dengan Bapa, bergabung dengan lawan-lawannya. Perselisihan tersebut mengancam perpecahan gereja, dan serangkaian konsili pun terjadi, dengan berbagai cara mengucilkan dan membenarkan Arius dan para pembelanya, atau lawan-lawan mereka. Masing-masing pihak secara berturut-turut berusaha memenangkan dukungan kaisar yang saat itu menjabat, mencoba memanipulasi kekuasaan kekaisaran untuk menghancurkan oposisinya.

Dari sudut pandang ortodoksi Katolik di kemudian hari, sebuah episode penting dalam rangkaian ini terjadi pada tahun 325, ketika sebuah dewan uskup yang diselenggarakan oleh Kaisar Konstantinus (ca. 280–337) menetapkan bahwa Bapa dan Anak adalah homoousios (substansi atau esensi yang sama). Arius dan partainya dikucilkan. Makna ousia yang dimaksud di sini masih jauh dari jelas, mengingat sejarah dan penggunaan istilah tersebut yang rumit, dan kegagalan dewan untuk memperjelas istilah tersebut (Stead 1994, 160–72). Kemungkinan besar mereka menyetujui istilah tersebut karena tidak menyenangkan bagi pihak yang memihak Arius. Formula baru dan ambigu ini mengobarkan api kontroversi, karena para pendukung subordinasi dan anti-subordinasi memahami frasa tersebut secara berbeda ketika mereka menandatanganinya, dan kemudian memperdebatkan interpretasi yang bertentangan terhadap frasa tersebut.

Pada saat konsili Konstantinopel (381 M), pembacaan anti-subordinasi, yang didukung penuh semangat oleh uskup Aleksandria Athanasius (w. 373) berada di atas angin; homoousios dipahami sebagai penegasan bahwa Bapa dan Anak tidak hanya merupakan makhluk yang serupa, tetapi dalam arti tertentu adalah satu makhluk. Walaupun tidak menyatakan bahwa Roh Kudus adalah homoousios dengan Bapa dan Anak, konsili tersebut mengatakan bahwa Roh Kudus “disembah dan dimuliakan bersama dengan Bapa dan Anak”, dan menambahkan dalam sebuah surat yang menyertai pengakuan iman mereka bahwa Roh Kudus ketiganya berbagi “satu Ketuhanan, kuasa, dan hakikat” (Leith 1982, 33; Tanner 1990, 24, 28). Selama periode berikutnya, argumen-argumen yang sama yang digunakan untuk mendukung keilahian Anak, diterapkan kembali pada Roh Kudus, dan akhirnya hambatan dalam menerapkan homoousios pada Roh Kudus pun hilang.

Athanasius dan pendukung lainnya berpendapat bahwa keselamatan manusia memerlukan Putra dan Roh Kudus yang setara dengan Bapa. Argumen semacam ini bergantung pada berbagai model keselamatan yang kontroversial, seperti model keselamatan yang melibatkan “pendewaan” atau “divinisasi” manusia, yang hanya dapat dicapai oleh orang yang dirinya sendiri ilahi (Rusch 1980, 22–23) . Meskipun terdapat pergeseran keyakinan mengenai apa itu keselamatan dan bagaimana Allah menggenapinya, argumen dasar ini tetap populer—bahwa jika Kristus dan/atau Roh Kudus tidak “sepenuhnya ilahi”, maka umat manusia tidak dapat diselamatkan melalui tindakan mereka. . (Untuk argumen abad pertengahan yang berpengaruh, lihat Anselmus Cur.) Mungkin argumen yang paling populer saat ini adalah bahwa pengampunan kita oleh Tuhan, makhluk yang sangat berharga, memerlukan pengorbanan penebusan yang nilainya tidak terbatas. Oleh karena itu, Kristus harus sepenuhnya ilahi, karena hanya wujud ilahi yang sepenuhnya mempunyai nilai yang tidak terbatas.

3.3 Konsensus pro-Nicea

Sekitar masa Konsili Konstantinopel yang sangat berantakan (Freeman 2008, 91–104; Hanson 1988, 791–823), ketika kekuatan kekaisaran dan gerejawi mulai secara sistematis memadamkan kelompok subordinasi di kekaisaran timur dan barat (Wiles 1996, 27–40 ), jenis trinitarianisme yang akhirnya berlaku di lembaga-lembaga arus utama Kekristenan mulai menyatu ke dalam bentuk yang dapat dikenali. Mengikuti Hanson (1988) dan Ayres (2004) kami menyebutnya “konsensus pro-Nicene”. Konsensus ini mencakup perpecahan timur-barat (Yunani-Latin). Oleh karena itu, untuk menyajikan pandangan ini kami merangkum catatan dari dua ahli teori yang berpengaruh, masing-masing dari masing-masing pihak yang berbeda budaya dan bahasa: Gregory dari Nyssa, dan Augustine dari Hippo.

3.3.1 Gregorius dari Nyssa

Gregory dari Nyssa (ca. 335–ca. 395) sekarang dikenal sebagai salah satu Bapa Kapadokia, dua lainnya adalah kakak laki-lakinya Basil dari Kaisarea (ca. 329–79) dan Gregory Nazianzus (329–89). Ketiga uskup aktif ini diberi penghargaan karena menetapkan terminologi yang konsisten untuk Tritunggal, yaitu menggunakan hipostasis atau prosopon untuk tiga hal, dan ousia (bersama dengan phusis) untuk satu kesatuan Tuhan. (Mengenai kehidupan, karier, dan tulisan-tulisan mereka yang masih ada, lihat Ayres 2004 dan Hanson 1996.) Kita melihat secara singkat pandangan Nyssa di sini, yang menggambarkan beberapa poin mengenai konsensus pro-Nicea.

Nyssa terkenal membandingkan Trinitas dengan tiga manusia (Nyssa Answer, 256). Atas dasar ini, ia (dan penganut Kapadokia lainnya) telah ditafsirkan sebagai penganut trinitas proto-sosial (lihat bagian 2.1 dari teks utama), yang berpendapat bahwa ketiga pribadi tersebut adalah tiga subjek kesadaran dan tindakan, sejenis, homoousios dalam seperti halnya dua contoh alam, seperti dua manusia (Plantinga 1986). Namun, ada keberatan bahwa analogi tiga manusia dikemukakan oleh lawan-lawannya; ini bukan satu-satunya analogi Nyssa atau analogi utamanya mengenai Tritunggal (Coakley 1999).

Dalam surat Nyssa, An Answer to Ablabius: Bahwa Kita Tidak Harus Berpikir untuk Mengatakan Ada Tiga Tuhan, ia menanggapi keberatan yang diajukan oleh korespondennya, uskup muda Ablabius: meskipun tiga pria memiliki satu kemanusiaan, kami menyebut mereka “tiga pria ”, jadi jika Bapa, Anak, dan Roh Kudus berbagi satu keilahian, mengapa kita tidak menyebut mereka “tiga dewa”? (Nyssa Answer, 256–257) Setelah menjawab dengan kurang ajar, dia berpendapat bahwa kedua cara berbicara itu setara, namun keduanya salah; artinya, pembicaraan tentang banyak dewa dan banyak manusia melibatkan “penyalahgunaan bahasa yang lazim” (257). Dalam kedua kasus tersebut, ia berpendapat bahwa istilah umum mengacu pada sifat tunggal yang umum. Lebih tepatnya, ia menambahkan, istilah “Ketuhanan” hanya mengacu pada cara ilahi melihat atau memandang, karena “Sifat-Nya tidak dapat disebutkan namanya dan tidak dapat diungkapkan dengan kata-kata” (259). Terlebih lagi, Alkitab menganggap operasi ini berasal dari ketiganya (260). Bukankah berarti ada tiga orang yang dapat melihat, “tiga dewa yang terlihat dalam satu tindakan” (261)? Nyssa berpendapat bahwa tidak demikian.

Dalam kasus manusia… karena kita dapat membedakan tindakan masing-masing ketika mereka sedang melakukan tugas yang sama, maka mereka berhak disebut dalam bentuk jamak….Sebaliknya, sehubungan dengan sifat ketuhanan, sebaliknya…. Sebaliknya, setiap pekerjaan yang dimulai dari Tuhan hingga ciptaan… bermula dari Bapa, dilanjutkan melalui Putra, dan mencapai penyelesaiannya melalui Roh Kudus. Sebab tindakan masing-masing dalam urusan apapun tidak terpisah-pisah dan bersifat individual. Namun apapun yang terjadi… terjadi melalui tiga Pribadi, dan bukan merupakan tiga hal yang terpisah….kita tidak dapat menyebutkan sebagai tiga tuhan mereka yang secara bersama-sama, tidak terpisahkan, dan saling menjalankan kuasa ilahi mereka… (261–2; lih. 266, Nyssa On the Holy Trinitas))

Menurut Nyssa, kita tidak bisa membedakan karya-karya orang yang berbeda. Kata “Tuhan” (atau “Ketuhanan”) hanya berarti suatu pekerjaan tertentu. Oleh karena itu, kita tidak dapat menghitung, dan tidak boleh membicarakan tiga dewa yang berbeda (261–4).

Masalah dengan argumen Nyssa adalah bahwa kata-kata seperti “kerja”, “operasi”, dan “tindakan” dapat merujuk pada aktivitas (pelaksanaan kekuatan suatu benda) atau hasil darinya. Jadi, serangkaian perencanaan dan gambar, dll., atau bangunan yang dihasilkan dapat disebut apa yang dilakukan oleh seorang arsitek tertentu (atau pekerjaan, operasi, tindakannya). Dan satu hal atau peristiwa bisa saja merupakan hasil dari berbagai aktivitas yang dilakukan oleh agen-agen yang berbeda, seperti ketika puluhan pekerja konstruksi menyumbangkan tindakan mereka pada satu hasil, misalnya sebuah bangunan (atau terciptanya sebuah bangunan). Nyssa mempelajari contoh-contoh tindakan Bapa, Anak, dan Roh yang mempunyai akibat tunggal. Namun meskipun “operasi” mereka (yaitu hasil) adalah satu, tidak berarti bahwa mereka atau tindakan mereka adalah satu. Terlebih lagi, Nyssa berbicara tentang pribadi-pribadi ilahi dalam bentuk jamak, dan berpendapat bahwa mereka berbeda. Meskipun kodrat ilahi “tidak dapat dibedakan”, ketiga pribadi tersebut berbeda secara sebab dan akibat.

Untuk mengatakan sesuatu itu [yaitu. Bapa] ada tanpa generasi menjelaskan cara keberadaannya. Namun apa adanya tidak terlihat jelas dalam ungkapannya. (267)

Oleh karena itu, meskipun masih belum jelas siapa orang-orang tersebut, perlu ditekankan bahwa perbedaan di antara mereka masih belum bisa dihilangkan. Menjadi seorang Platonis tentang universal, ia berpendapat bahwa Tiga berbagi satu sifat universal (yaitu ketuhanan). Namun dia kesulitan untuk menunjukkan mengapa tidak ada tiga dewa (264–6). Pada akhirnya, tujuan utamanya hanyalah untuk menjunjung tinggi tradisi misterius yang diwariskan kepadanya (257; lih. Nyssa Great, bab 1–3).

Landasan trinitarianisme pro-Nicea adalah metafisika tentang Tuhan yang unik, sederhana (tidak memiliki bagian, komposisi, atau aspek intrinsik yang berbeda), dan oleh karena itu tidak dapat dipahami (kita tidak dapat memahami seluruh kebenaran tentang Tuhan, atau kebenaran apa pun tentang Tuhan). bersifat esensial) dan tidak dapat diungkapkan dengan kata-kata (sehingga tidak ada konsep manusia yang dapat diterapkan secara harafiah terhadap hal tersebut). Jadi seperti yang dicatat Ayres,

Kaum pro-Nicea beranggapan bahwa tidak ada analogi antara Tuhan dan ciptaan yang dapat memberikan pengetahuan tentang esensi Tuhan atau yang dapat melibatkan kita dalam memahami dengan jelas di mana dan mengapa analogi tersebut gagal. (Ayres 2004, 284)

Oleh karena itu, analogi apa pun yang ditawarkan dengan cepat dilengkapi dengan analogi lain. Para penentangnya memandang hal ini sebagai hal yang membingungkan, sementara para pendukungnya menganggap perbedaan analogi ini sebagai hal yang saling melengkapi dan dalam beberapa hal bersifat informatif. Meskipun kaum pro-Nicea berpendapat bahwa pribadi-pribadi itu (entah bagaimana) berbeda, mereka tidak begitu tertarik untuk mengembangkan penjelasan metafisik tentang apa artinya menjadi pribadi ilahi. Singkatnya, pola bicara dan pemikiran Nicea tentang Bapa, Putra, dan Roh Kudus dianggap bermanfaat secara rohani, namun tidak ada klarifikasi. Pandangan ini sangat misterius (lihat entri utama, bagian 3).

3.3.2 Agustinus

Agustinus dapat dikatakan sebagai penganut trinitas yang mementingkan diri sendiri. Baginya, Tuhan Yang Maha Esa adalah Trinitas. Dan Tuhan yang satu ini hampir selalu disapa dan dijelaskan dengan menggunakan kata ganti orang. Dia adalah objek cinta kita, seperti halnya tetangga kita dan diri kita sendiri, dan dia memiliki semua fitur diri yang dijelaskan di entri utama, bagian 1.1. Dia adalah diri yang sederhana, abadi, dan sempurna, subjek pengetahuan yang lengkap, yang dengan bebas menciptakan semua hal lain, dan yang ada dengan cara yang lebih benar dan lebih dalam. Orang beriman sejati tidak dapat mengatakan “bahwa tidak ada tiga hal [dalam Tritunggal], karena Sabellius jatuh ke dalam ajaran sesat dengan mengatakan hal itu secara tepat.” (Agustinus, Trinity, 227 [VII.3.9]; lih. Kota 425 [X.24], 462 [XI.10]) Seseorang harus mengatakan “tiga pribadi”, tetapi bagi Agustinus ini bukanlah tiga diri.

Raksasanya On the Trinity (Latin: De Trinitate) telah ditambang tanpa henti oleh para teolog di kemudian hari. Di dalamnya, Agustinus berkepentingan untuk membela trinitarianisme Pro-Nicea melawan “Arianisme” dan ajaran sesat lainnya yang masih ada, dengan mengakui bahwa ini “juga merupakan iman saya karena ini adalah iman Katolik” (70 [I.2.7]). Ia berargumentasi bahwa Alkitab secara implisit mengajarkan trinitarianisme semacam ini, yang mana bagian selanjutnya dari kitab ini merupakan renungan yang lebih panjang. Meditasi ini, akunya, gagal menghasilkan banyak pemahaman. Ia berpendapat bahwa dosa telah merusak pikiran kita, sehingga kita tidak dapat memahami doktrinnya, yang masih harus kita harapkan untuk dipahami di kehidupan selanjutnya (230–2 [VII.4], 430 [XV.6.45], 435 [XV .6.50]). Pada akhirnya dia mengakui “di antara semua hal yang telah saya katakan tentang trinitas tertinggi itu… Saya tidak berani mengklaim bahwa salah satu dari mereka layak menerima misteri yang tak terbayangkan ini” (434 [XV.6.50]). Memang benar, pada awalnya ia menggambarkan keseluruhan buku ini sebagai suatu keengganan untuk memberikan kelonggaran kepada orang-orang Kristen tertentu yang tidak disebutkan namanya, “orang-orang yang banyak bicara dan memiliki lebih banyak kesombongan daripada kapasitas”, yang menyimpulkan bahwa guru-guru mereka tidak mengerti apa yang mereka bicarakan, hanya karena mereka tidak tahu apa yang mereka bicarakan. guru enggan berbicara tentang kebenaran yang mendalam (67 [I.1]). Tujuan Agustinus bukanlah untuk memahami Tritunggal dan mengkomunikasikannya kepada orang lain, melainkan untuk mengatakan beberapa hal yang akan memberikan sedikit pemahaman, yang dapat memikat pembaca untuk mengejar pengalaman tentang Tuhan (434–7 [XV.6.50 –1]).

Karena kurangnya pandangan terhadap pemahaman manusia, sebagian besar isi buku ini sebenarnya membahas tentang Trinitas, bukan tentang Trinitas itu sendiri. Setidaknya kita boleh mengakui doktrin yang benar, meskipun baru kemudian kita memahami apa yang telah kita katakan.

Meskipun terdapat catatan misteri negatif yang jelas (lihat bagian 3.1 dari entri utama), Dosis Agustinus tampaknya memiliki metafisika dasar Trinitas, yang ia terima secara tidak kritis, dan menurutnya tidak dapat dikembangkan secara signifikan.

Agustinus berpendapat bahwa istilah standar pengakuan iman “pribadi” (Yunani: hypostasis atau prosopon; Latin: persona) digunakan secara sederhana agar sesuatu dapat dikatakan sebagai jawaban atas pertanyaan “Tiga Allah itu apa?” (224–30 [VII.3], 241 [VIII.1.1], 398 [XV.1.5]) Istilah “manusia”, menurutnya, berarti suatu genus, tetapi genus tersebut tidak dapat kita berikan spesiesnya. Sebaliknya, “esensi ilahi” tidak menyebutkan nama genus maupun spesies, dan berfungsi seperti istilah massal. Hal ini seharusnya menjadi salah satu item yang berbagi hal tersebut, dan menjadikannya, dalam beberapa hal, secara numerik menjadi satu (Cross 2007).

Tentang Tritunggal terkenal dengan apa yang penulis kemudian sebut sebagai “analogi psikologis” tentang Trinitas. Agustinus beralasan bahwa jika kita tidak dapat melihat secara intelektual Tritunggal secara langsung, setidaknya kita dapat melihat pantulan, gambaran, atau indikasi Trinitas di alam ciptaan, terutama di bagian tertinggi manusia (pikiran), yang diciptakan “menurut gambar dan rupa Allah” (Augustine Trinity, 231 [VII.4.12]; Kejadian 1:26). Dalam pikiran manusia kita mungkin menemukan beberapa “trinitas”, yang diberikan di sini dalam urutan yang sesuai dengan Bapa, Putra, dan Roh Kudus:

kekasih, obyek yang dicintai, kecintaan sang kekasih terhadap obyek itu (255 [VIII.5.13])

pikiran, pengetahuannya, cintanya (272–5 [IX.1])

pikiran mengingat dirinya sendiri, memahami dirinya sendiri, dan menginginkan dirinya sendiri (298–9 [X.4])

ingatan, pemahaman, dan kemauan (374–82 [XIV.2–3)

pikiran yang mengingat Tuhan, memahami Tuhan, dan menghendaki Tuhan (383–92 [XIV.4–5])

ada, mengetahui bahwa ada, mencintai kenyataan bahwa ada (Augustine City, 483–4 [XI.26]; lih. Confessions 264–5 [XIII.11])

Ini dianggap sebagai “gambaran” Trinitas, dan tiga gambar terakhir dalam beberapa hal adalah yang paling akurat. (Ia juga membahas beberapa “trinitas” atau proses rangkap tiga yang menurutnya tidak merupakan gambaran Trinitas.) Meskipun tampaknya ia menganggap perenungan akan hal-hal ini bermanfaat dalam pencarian Tuhan, di bagian terakhir (Buku XV ) dari Tentang Trinitas, Agustinus menekankan bahwa hal-hal ini pun “sangat tidak memadai” untuk mewakili Tuhan (428 [XV.6.43]). Alasan utamanya adalah ketiga hal ini adalah aktivitas yang dilakukan atau kecakapan yang dimiliki seseorang, sedangkan Tuhan “adil” ingatan, pemahaman, dan kehendaknya; doktrin kesederhanaan ilahi membuat analogi mental menjadi kurang informatif. Lebih jauh lagi, proses temporal tampaknya tidak cocok untuk mewakili sifat Tuhan yang pada dasarnya tidak dapat diubah.

Agustinus berpendapat bahwa Tuhan itu sederhana dan pada dasarnya tidak dapat diubah. Kata-kata yang berpredikat “secara tidak sengaja” pada makhluk, misalnya baik atau bijaksana, pada hakikatnya berpredikat Tuhan. Jika diterapkan pada kita, kata-kata ini menandakan sifat-sifat yang kebetulan kita miliki, dan yang mungkin tidak kita miliki, namun diterapkan pada Tuhan, semuanya menunjukkan hal yang sama, esensi Tuhan yang sederhana. Bagaimana dengan istilah seperti “Ayah” dan “Anak”? Karena Tuhan tidak dapat mempunyai ciri-ciri yang bersifat aksidental, maka hal ini juga tidak dapat diprediksi secara kebetulan. Namun Agustinus tidak ingin mengatakan bahwa hal-hal tersebut pada dasarnya juga bersifat predikat. Ia berpendapat bahwa kata-kata tersebut mempunyai predikat relasional, yaitu diterapkan pada Tuhan bukan karena esensi atau aksidennya, melainkan karena bagaimana Tuhan berhubungan dengan dirinya sendiri. Ia mengeksplorasi namun akhirnya menolak gagasan bahwa semua prediksi sejati tentang Tuhan bersifat relasional (Buku V-VII). Dia akhirnya berpendapat bahwa beberapa istilah berlaku sama untuk masing-masing dari tiga pribadi ilahi, sedangkan istilah relasional tertentu berlaku terutama untuk salah satu dari ketiga pribadi tersebut. Ringkasnya,

Trinitas ini adalah satu Tuhan: ia sederhana meskipun ia adalah Trinitas… karena ia memang memiliki apa yang dimilikinya, kecuali sejauh Pribadi yang satu dibicarakan dalam kaitannya dengan Pribadi yang lain. (Kota Agustinus, 462 [XI.10])

Tritunggal, dan juga setiap “pribadi” seolah-olah hanya mempunyai satu unsur: hakikat ilahi yang merupakan Tuhan Yang Maha Esa. Sungguh misterius bagaimana relasi ekstrinsik, yang subjeknya hanyalah entitas sederhana ini, bisa membuatnya berisi tiga “pribadi” yang saling terkait. Namun Agustinus berpikir bahwa tidak ada yang mengerti apa itu; doktrin ini pada akhirnya merupakan misteri negatif. Lihat entri utama, bagian 3 tentang misterianisme. Lihat Thom 2012, bab 2 untuk pembahasan formal teori Agustinus.

Kebanyakan trinitaris yang muncul belakangan berinteraksi dengan sejumlah besar karya Agustinus mengenai topik tersebut, dan banyak yang menganggap bahwa mereka mengikuti jejaknya. (Lihat bagian 4.1, tentang Thomas Aquinas, dan 4.2, tentang John Duns Scotus, di bawah, dan bagian 2.1 dari teks utama.) Semua penerus Agustinus di abad pertengahan menolak pendekatan tiga diri terhadap Trinitas (Cross 2012, 26–7).

Filsuf-teolog penting abad pertengahan yang tidak dibahas di sini yang mengembangkan trinitarianisme Agustinus termasuk Boethius (ca. 480–525), Anselmus dari Canterbury (1033–1109) (Marenbon 2003, 66–95; Mann 2004), dan Peter Abelard (1079–1142) (Brower 2005; Marenbon 2007).

3.3.3 Pengakuan Iman “Athanasia”.

Apa yang disebut Pengakuan Iman Athanasia (juga dikenal dengan kata Latin yang diawali dengan Quicumque vult) adalah rumusan doktrin yang diadopsi secara luas dan disukai. Ini menunjukkan pengaruh Agustinian yang kuat, dan dianggap sebagai karya seorang penulis awal abad ke-6 yang tidak dikenal. Diskusi-diskusi filosofis masa kini sering kali dimulai dengan kredo ini, yang menempatkan trinitarianisme pro-Nicea dalam bentuk yang singkat dan sangat paradoks.

Bunyinya, sebagian,

Siapa pun yang ingin diselamatkan harus berpegang teguh pada iman Katolik. Barangsiapa tidak menjaganya secara utuh dan tidak dapat diganggu gugat, niscaya akan binasa selamanya. Inilah iman katolik: Kita menyembah satu Tuhan dalam Tritunggal dan Trinitas dalam kesatuan, tidak membingungkan pribadi-pribadi dan tidak memecah-belah wujud ilahi. Sebab Bapa adalah satu pribadi, Anak adalah satu pribadi lagi, dan Roh adalah satu pribadi lagi. Namun keilahian Bapa, Anak, dan Roh Kudus adalah satu, setara dalam kemuliaan, kekal dalam keagungan. Apa itu Bapa, apa itu Putra, dan begitu pula Roh Kudus. Tidak diciptakan… tidak terbatas… kekal… Namun tidak ada tiga makhluk yang kekal, melainkan yang abadi… Yang Mahakuasa adalah Bapa… Namun tidak ada tiga makhluk yang mahakuasa, melainkan satu yang mahakuasa. Jadi Bapa adalah Tuhan; Anak adalah Tuhan; Roh Kudus adalah Tuhan: Namun tidak ada tiga tuhan, tapi satu Tuhan….bukan tiga tuan, tapi satu Tuhan. Sebagaimana kebenaran Kristen memaksa kita untuk mengakui setiap pribadi yang berbeda sebagai Tuhan dan Tuhan, maka agama Katolik melarang kita untuk mengatakan bahwa ada tiga tuhan atau tuan. Bapa tidak diciptakan, tidak diciptakan, dan tidak diperanakkan; Putra tidak dijadikan atau diciptakan, melainkan dilahirkan sendirian oleh Bapa; Roh tidak diciptakan dan tidak diciptakan, melainkan berasal dari Bapa dan Putra. Jadi, hanya ada satu Ayah, bukan tiga Ayah; satu Putra, bukan tiga putra; satu Roh Kudus, bukan tiga roh. Dan dalam Trinitas ini, tidak ada seorang pun yang sebelum atau sesudah, lebih besar atau lebih kecil dari yang lain; namun ketiga pribadi itu ada dalam diri mereka sendiri, sama kekal dan setara; jadi kita harus menyembah Trinitas dalam kesatuan dan Tuhan Yang Maha Esa dalam tiga pribadi. Siapa pun yang ingin diselamatkan harus berpikir demikian tentang Trinitas. (Atanasian Anonim)

Pada bagian selanjutnya, hal ini diikuti oleh ketidakterbedaan dari hal-hal yang identik, yaitu bahwa tidak ada pribadi dalam Trinitas yang identik dengan yang lain. Dan pada bagian sebelumnya, tampaknya setidaknya ada tiga hal yang kekal (dst.). Namun ajaran ini menegaskan hanya ada satu hal yang kekal. Oleh karena itu, keyakinan tersebut tampaknya bertentangan, dan telah diserang (Biddle 1691, i; Nye 1691a, 11; Priestley 1871, 321). Menunjukkan di mana letak kesalahan argumen ketidakkonsistenan di atas merupakan motivasi utama teori Tritunggal terkini (lihat bagian 1 dan 2 dari entri utama). Sebaliknya, para penganut paham mistik berpendapat bahwa hal ini entah bagaimana salahnya, meskipun tidak ada yang tahu persis di mana letak kesalahannya. (Lihat bagian 3 dari entri utama.) Akhirnya, beberapa orang menolak keyakinan tersebut.

4. Teori Abad Pertengahan

Keputusan dewan gereja diperlakukan oleh Katolik dan Ortodoksi seperti keputusan mahkamah agung dalam yurisprudensi Amerika. Meskipun keputusan-keputusan awal mungkin dibengkokkan untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan baru, setidaknya secara teori keputusan-keputusan tersebut merupakan preseden yang tidak dapat diganggu gugat. Dengan demikian, struktur gereja-gereja Kristen memastikan bahwa batas-batas ini tidak dilanggar, dan teori tentang Tritunggal dari sekitar tahun 400 M hingga Reformasi (sekitar tahun 1517) secara paksa tetap berada dalam batas-batas ortodoksi kepercayaan. Dengan demikian, sebagian besar teori trinitas abad pertengahan pada dasarnya merupakan elaborasi dari konsensus pro-Nicea dalam cara yang lebih percaya diri dan metafisik. Artinya, mereka berpegang teguh pada pernyataan-pernyataan pengakuan iman serta tulisan-tulisan para bapak gereja yang paling otoritatif dalam tradisi mereka, namun mereka tidak terlalu segan untuk memberikan penjelasan yang lebih lengkap tentang siapakah pribadi-pribadi itu dan bagaimana mereka berhubungan satu sama lain dan dengan Tuhan atau Yang Ilahi. esensi.

Terdapat pengecualian jangka pendek terhadap kesesuaian ini; secara berkala, teologi trinitas yang diduga bersifat triteistik diajukan dan dengan cepat dibubarkan (Erismann 2008; Pelikan 1978, 264–7; Pohle 1919, 255–63; Tavard 1997; lihat juga bagian Tritheisme dalam entri John Philoponus).

4.1 Thomas Aquinas

Thomas Aquinas mengemukakan teori trinitas yang sangat maju dan sulit (Summa Contra Gentiles 4.1–26, Summa Theologiae I.27–43). Tuhan adalah “tindakan murni”, artinya dia tidak mempunyai potensi apapun. Tuhan juga sangat sederhana, tanpa bagian, sifat, atau tindakan yang berbeda. Namun, kita boleh mengatakan bahwa Tuhan memahami dan menghendakinya. Proses-proses ilahi ini merupakan hubungan-hubungan refleksif yang merupakan pribadi-pribadi Trinitas. Firman yang dihasilkan secara kekal oleh Tuhan adalah sebuah hipostasis, yang oleh Aristoteles disebut sebagai substansi pertama, yang memiliki esensi Tuhan yang sama, namun tetap “berbeda secara relasional” dari Tuhan. Pribadi-pribadi dalam Tritunggal, karena mereka mempunyai hakikat ketuhanan yang sama, mempunyai keterhubungan yang lebih dekat dibandingkan hal-hal yang hanya sekedar tanda sejenis (misalnya kembar identik), namun ia tampaknya berpendapat bahwa tidak ada satupun yang identik satu sama lain (mereka adalah benar-benar tiga). Aquinas mengembangkan gagasan Agustinus bahwa “pribadi” Tritunggal diindividualisasikan oleh hubungan mereka. Bagi Aquinas, hubungan Kebapakan, Keanakan, dan Kerohanian adalah hal-hal yang nyata dan berbeda dalam arti tertentu “di dalam” Tuhan, yang “merupakan dan membedakan” ketiga pribadi Trinitas (Hughes 1989, 197). Pribadi-pribadi itu berbeda dalam setiap hubungan (dalam kaitannya dengan hubungan mereka) tetapi tidak berbeda secara esensial (dalam dalam kaitannya dengan esensi atau keberadaan mereka). Dalam kata-kata salah satu komentator,

[Bagi Aquinas,] hubungan membentuk dan membedakan pribadi ilahi: sejauh hubungan adalah esensi ilahi (secundum res) [yaitu. mereka adalah hal yang sama], mereka merupakan orang-orang itu, dan sejauh mereka berhubungan dengan lawan bicara, mereka membedakan orang-orang itu. (Hughes 1989, 217)

Namun bagaimana hubungan-hubungan ini bisa menjadi, membentuk, atau entah bagaimana memunculkan tiga hipotesa ilahi ketika masing-masingnya adil adalah esensi ilahi? Karena jika masing-masing adalah hakikat ilahi, bukankah berarti masing-masing adil (yakni identik dengan) keduanya juga? Aquinas berpendapat bahwa hal tersebut tidak diikuti—yang berarti modalisme, bukan trinitarianisme ortodoks. Untuk menunjukkan mengapa hal tersebut tidak terjadi, ia membedakan antara identitas secundum rem et rationem (kesamaan benda dan konsep) dan sekedar identitas secundum rem (kesamaan benda). Maka, terhadap keberatan sebelumnya, Aquinas mengatakan bahwa dugaan konsekuensi hanya akan terjadi jika orang-orangnya sama baik dalam hal maupun konsep. Namun ternyata tidak; mereka hanyalah hal yang sama.

Langkah ini membingungkan. Aquinas berpendapat bahwa ketiganya tidak hanya serupa atau berasal dari sumber yang sama, tetapi dalam beberapa hal sama, tetapi tidak identik (yaitu sama secara numerik) yang tampaknya ia pahami sebagai kesamaan baik dalam hal maupun konsep. Bahkan yang terakhir ini pun mengejutkan; orang akan berpikir bahwa bagi Aquinas, “kesamaan dalam hal” hanyalah identitas, dan bahwa “kesamaan dalam konsep” berarti bahwa kita menerapkan konsep yang sama pada beberapa hal yang tampak (entah benda-benda tersebut sebenarnya satu atau banyak). Christopher Hughes berpendapat bahwa Aquinas hanya sedang kebingungan, keinginannya terhadap ortodoksi telah membawanya ke dalam kepalsuan yang diperlukan ini (dan lainnya). Dalam pembacaan Hughes, Aquinas memang menganggap “kesamaan dalam sesuatu” sebagai identitas, namun ia secara tidak jelas menganggapnya non-transitif (yakni jika A dan B identik, dan B dan C identik, maka tidak berarti A dan B identik. C identik), sementara dalam beberapa konteks mengasumsikan (dengan benar) bahwa itu transitif (Hughes 1989, 217–40).

Penafsiran Aquinas mengenai hal ini sulit dilakukan. Para filsuf baru lainnya, yang lebih bersimpati pada teori trinitas Aquinas, belum mencoba menyelamatkan keseluruhan teori tersebut, namun, dengan bantuan berbagai pembedaan yang tidak secara eksplisit dibuat oleh Aquinas, berupaya menyelamatkan pendekatan dasarnya. Hal ini mencakup pengembangan dan upaya untuk membenarkan pendekatan-Nya yang tampaknya berbasis modus terhadap pribadi-pribadi (yang tampaknya merupakan hubungan Tuhan dengan diri-Nya dalam tiga cara), menunjukkan bagaimana hubungan-hubungan ini pada kenyataannya dapat berupa pribadi-pribadi yang substansial, atau menentukan suatu hubungan yang masing-masing orang dapat lakukan. berpegang pada esensi ketuhanan yang merupakan sesuatu yang kurang dari identitas (klasik, absolut) tetapi sangat mirip dengannya. (Lihat bagian 1 dan 2.1 dari entri utama.)

4.2 John Duns Scotus

Richard Cross berpendapat bahwa John Duns Scotus (1265/6–1308) memiliki “salah satu kisah Trinitas yang paling menarik dan koheren yang pernah dibuat” (Cross 2005, 159).

Kaum realis mengenai hal-hal universal berpendapat bahwa selain manusia secara individual, ada sesuatu yang universal, atau “sifat umum” yang disebut “kemanusiaan” (Setiap individu manusia, misalnya Petrus, adalah “contoh” dari sifat umum ini, yaitu kemanusiaan. Demikian pula, Bapa, Anak, dan Roh Kudus adalah tiga “contoh” dari “universal” yang disebut “keilahian”.) Namun, keilahian, tidak seperti umat manusia, tidak “terbagi” dalam contoh atau contohnya; Artinya, meskipun tiga contoh kemanusiaan sama dengan tiga manusia, tiga contoh ketuhanan tidak berarti tiga makhluk ilahi. Sebaliknya, masing-masing dari ketiga contoh (Bapa, Anak, dan Roh Kudus) adalah Tuhan yang esa. Dengan demikian, pribadi-pribadi berhubungan dengan Tuhan sebagaimana hal-hal konkret berhubungan dengan hal-hal universal yang mereka contohkan (Cross 1999, 61-71). Memang benar, sifat atau esensi ketuhanan bersifat universal, meskipun ia juga merupakan substansi (alias individu substansial, benda subsisten, benda dengan keberadaannya sendiri) (Cross 2005, 181). Lebih jauh lagi, meskipun ia merupakan suatu substansi, ia juga merupakan “kekuatan yang melaluinya seorang ilahi dapat menghasilkan pribadi-pribadi ilahi lainnya” (Cross 2005, 206).

Bagaimana hubungan orang-orang satu sama lain? Mereka mempunyai sifat ilahi yang sama. Mereka berhubungan satu sama lain dengan cara yang mirip dengan dua objek fisik yang secara bersamaan terbuat dari bahan atau materi yang sama (ini hanyalah sebuah analogi—Scotus tidak percaya bahwa Tuhan atau pribadi ilahi mana pun sebagian terdiri dari materi). Orang-orang tersebut, seolah-olah, sebagian tetapi tidak seluruhnya “tumpang tindih”, karena masing-masing orang juga sebagian terdiri dari properti pribadi yang unik, yang tidak dimiliki oleh dua orang lainnya. Setiap orang, dalam istilah Scotus, “pada dasarnya identik” dengan esensi ketuhanan, namun tidak identik secara “formal” atau “secara hipostatis”. Dengan cara yang sama, Petrus pada dasarnya identik dengan umat manusia, namun tidak secara formal identik dengan umat manusia, karena ia memiliki haecceity (esensi individualnya sendiri, atau “keinisan”) yang tidak dimiliki oleh manusia lain. Namun meskipun Petrus dan Paulus “benar-benar berbeda”, maka pribadi-pribadi Trinitas tidaklah demikian, setidaknya jika “benar-benar berbeda” berarti dapat dipisahkan (Cross 1999, 69). Lebih lanjut, ketika Cross menjelaskan pandangan ini, hakikat atau esensi ketuhanan tidak lebih dari “tumpang tindih” pribadi-pribadi, yang menyelamatkannya dari hal ketuhanan keempat di dalam Tuhan (Cross 2005, 166). Meskipun demikian, secara metafisik ia berada “sebelum” orangnya, dalam arti sebagai bentuk yang diperoleh dari ketiga hubungan tersebut. Terlebih lagi, esensi ini “segera menentukan” Bapa, dan hanya melalui dia esensi ini ditentukan menjadi Putra dan Roh. Proses ini bersifat sebab-akibat, namun tidak berarti, menurut Scotus, bahwa Putra dan Roh berada di bawah Bapa, atau bahwa mereka tidak sempurna atau kurang ilahi dibandingkan Dia (Cross 2005, 176–80, 245–8).

Putra dan Roh dihasilkan secara sukarela namun perlu, Putra adalah Sabda ilahi yang dihasilkan oleh ingatan Allah, seperti yang dihasilkan oleh Bapa. Roh Kudus adalah kasih Allah terhadap esensi-Nya sendiri. Seperti Agustinus, ia berpendapat bahwa pribadi-pribadi dibedakan berdasarkan sifat-sifat relasional mereka, namun ia melakukan hal ini atas dasar tradisi gereja, bukan karena ia menganggap sesuatu yang mustahil dalam anggapan bahwa pribadi-pribadi dibedakan berdasarkan sifat-sifat absolut (non-relasional). Walaupun sifat-sifat relasional dari kebapakan, status sebagai anak, dan pengilhaman merupakan tiga pribadi, ia menyangkal bahwa hanya itulah sifat-sifat unik mereka (Cross 1999, 62–7). Sifat-sifat ini seharusnya menjelaskan mengapa pribadi, tidak seperti esensi ilahi, tidak dapat dikomunikasikan (Cross 2005, 163).

Apakah mungkin ada sesuatu yang berhubungan dengan pendapat Scotus bahwa para anggota Tritunggal berhubungan dengan esensi ketuhanan? Seperti yang ditanyakan Cross, “jika esensi ilahi tidak dapat dibagi-bagi, bagaimana ia dapat dipakai oleh tiga pribadi yang berbeda?” (Cross 1999, 68) Scotus mengklaim bahwa esensi ketuhanan “dapat diulang” atau “dapat dikomunikasikan” tanpa “dapat dibagi” (Cross 1999, 68). Ia memberikan analogi jiwa-tubuh: sama seperti jiwa intelektual yang sama di setiap organ tanpa “terbagi” atau terdiri dari bagian-bagian, demikian pula esensi ketuhanan berhubungan dengan tiga pribadi. Namun esensi ketuhanan adalah satu-satunya yang universal, menurutnya, yang dapat dikomunikasikan dengan cara ini.

Scotus memberikan beberapa kesempurnaan dan argumen lain yang menyatakan bahwa harus ada dua dan hanya dua produksi di dalam Tuhan, dan hanya satu produsen yang tidak diproduksi (Bapa, bukan kodrat ilahi di dalam Dia). Selain itu, esensi ketuhanan, sebagai “kuiditas” (hal yang dapat dicontohkan atau dikomunikasikan) ada di dalam atau sebagai suatu hal atau anggapan yang tidak dapat dicontohkan, di sini, pribadi Bapa (Cross 2005, 127–52).

Teori ini belum banyak dibahas; hanya sedikit pemikir Kristen dulu atau sekarang yang mengaku memahaminya. Sejak era Reformasi, banyak teolog dan filsuf tidak sabar dengan spekulasi metafisika yang penuh percaya diri ini, dan lebih memilih untuk mengabaikannya sebagai omong kosong belaka. Namun, Cross dengan susah payah memaparkan motivasi dan isinya. Lihat Thom 2012, bab. 10 untuk penjelasan formal teori dan Paasch 2012 untuk evaluasi kritis dan perbandingan dengan teori abad pertengahan lainnya.

5. Perkembangan Pasca Abad Pertengahan

Dimulai dari pergolakan besar Reformasi Protestan pada abad ke-16, banyak umat Kristiani yang mengkaji ulang Perjanjian Baru dan menolak banyak perkembangan selanjutnya karena dianggap tidak sesuai dengan doktrin apostolik, tidak memiliki dasar yang memadai, dan seringkali juga bertentangan dengan akal sehat. Pada awalnya, banyak pemimpin Reformasi yang tidak menekankan doktrin trinitas, dan tampaknya tidak yakin apakah akan membatasi doktrin tersebut pada doktrin otoritas kepausan dan transubstansiasi (Williams 2000, 459–60). Namun pada akhirnya, kelompok yang disebut oleh para sejarawan sebagai “Reformasi Magisterial” secara tegas setuju dengan kepercayaan ortodoksi (kira-kira sejalan dengan konsensus pro-Nicea), sementara kelompok lain, yang sekarang digambarkan sebagai “Reformasi Radikal”, entah meremehkannya, mengabaikannya, atau menyangkalnya karena tidak sejalan dengan Alkitab dan akal sehat. Hal ini menimbulkan beberapa kontroversi antara penganut paham trinitas dan apa yang kemudian disebut “kaum unitarian” (sebelumnya disebut “Socinians”) tentang penafsiran alkitabiah, kristologi, dan doktrin Kristen tentang Tuhan, dari pertengahan abad ke-16 hingga pertengahan abad ke-19. (Lihat dokumen tambahan tentang unitarianisme.)

Seiring berjalannya waktu, kelompok-kelompok yang praktis non-trinitas dan beberapa kelompok antitrinitas berevolusi menjadi kelompok trinitas. Meskipun pandangan-pandangan unitarian dan alternatif mengenai Trinitas telah berulang kali muncul kembali dalam berbagai gerakan Kristen dan kuasi-Kristen, sebagian besar umat Kristen dan kelompok Kristen saat ini, setidaknya secara teori, menganut otoritas kepercayaan Konstantinopolitan dan “Athanasius”. Pada saat yang sama, para teolog menyesalkan bahwa banyak kelompok Kristen yang secara fungsional bersifat non-trinitas (walaupun bukan antitrinitas) atau hampir sama dalam hal kesalehan dan khotbah mereka.

Dalam teologi terkini, Trinitas telah menjadi subjek spekulasi yang populer, dan relevansi praktisnya dengan ibadah, pernikahan, hubungan gender, pengalaman keagamaan, dan politik, telah berulang kali ditegaskan. (Lihat bagian 2.2 dari teks utama.) Para filsuf Kristen dan para teolog yang mempunyai kesadaran filosofislah yang harus memilah apa sebenarnya makna doktrin tersebut, dan mempertahankannya dari tuduhan inkonsistensi dan tidak dapat dipahami.

Dasar atau kurangnya dasar doktrin ini dalam Perjanjian Baru, yang begitu sengit diperdebatkan sejak abad ke-16 hingga abad ke-19, saat ini bukanlah topik perdebatan yang populer. Hal ini mungkin terjadi karena beberapa teolog berpendapat bahwa upaya untuk mengambil doktrin dari Alkitab adalah suatu hal yang sangat naif, sementara teolog lain, banyak filsuf dan pembela Kristen, menerima argumen umum (lihat bagian 2.2 di atas) sebagai hal yang menentukan. Sekali lagi, pandangan postmodern bahwa tidak ada penafsiran teks yang lebih baik atau lebih buruk mungkin berperan dalam memuaskan minat para teolog akademis. Yang terakhir, mungkin saja kepercayaan terhadap tradisi arus utama, atau terhadap berbagai tradisi Kristen tertentu, saat ini sedang tinggi-tingginya; banyak yang menganut paham trinitarianisme hanya karena gereja mereka secara resmi mengakuinya, atau karena gereja tersebut dan/atau tradisi arus utama mengatakan kepada mereka bahwa Alkitab mengajarkannya. Ketidakpercayaan terhadap dewan dan otoritas keagamaan pasca-Alkitab sebagian besar telah hilang, bahkan di kalangan Protestan dari kelompok yang secara historis anti-klerus dan non-pengakuan. Gerakan-gerakan ekumenis dan sentimen-sentimen anti-sektarian mungkin juga berperan dalam mengalihkan perhatian dari isu-isu ini, karena bagi banyak orang, menyerang salah satu dari sedikit doktrin yang disetujui oleh semua kelompok Kristen dominan dan utama adalah hal yang tidak pantas.

JPS, 5 November 2024

*******

GEREJA KATOLIK

Senin, 04 November 2024

TRINITAS - MENURUT TEOLOG KATOLIK (THOMAS AQUINAS)

History of Trinitarian Doctrines

Supplement to Trinity

History of Trinitarian Doctrines

1. Introduction

2. The Christian Bible

2.1 The Old Testament

2.2 The New Testament

3. Development of Creeds

3.1 Up to 325 CE

3.1.1 The One God in the Trinity

3.1.2 Tertullian

3.2 325–381: The Arian Controversy

3.3 The pro-Nicene Consensus

3.3.1 Gregory of Nyssa

3.3.2 Augustine

3.3.3 The “Athanasian” Creed

4. Medieval Theories

4.1 Thomas Aquinas

4.2 John Duns Scotus

5. Post-Medieval Developments

Tidak ada komentar:

Posting Komentar